O estado crítico atual e sem precedentes da cultura é, para Castoriadis, a própria crise da nossa sociedade. Uma ressalva se impõe, porém, de saída: diferentemente dos marxistas, ele não considerava a cultura como uma superestrutura superficial determinada pela infra-estrutura econômica, nem mesmo, supostamente, "em última instância". Menos ainda, a tomava por um "reflexo". Em sua obra, a cultura é parte constitutiva da sociedade no sentido forte da expressão, o ontológico, ou, se preferirmos os seus termos, ela é um componente essencial da complexidade do social-histórico.

Castoriadis diagnosticou uma "ascensão da insignificância" na sociedade contemporânea: com a privatização, embaralhando os significados de público e privado; com a despolitização, o escapismo e a alienação; com a destruição do sentido do trabalho e um esvaziamento dos valores – tanto os tradicionais quanto quaisquer valores--; com uma recusa a almejar e a ver a si mesma como sociedade (como uma sociedade que pode mudar a si mesma) e com a banalização e o conformismo. Tudo isso provoca em nossa sociedade uma acelerada dessocialização de si mesma, ao mesmo tempo em que experimenta uma hiper-socialização por meio da onipresença da mídia e de novas tecnologias.

A seqüelas, a história, os contornos, as bases e os antídotos dessa crise generalizada que atinge simultaneamente a cultura e a vida social foram traçadas em ensaios como: "A Crise da Sociedade Moderna" (1965), "Transformação Social e Criação Cultural" (1978), "Instituição da Sociedade e Religião" (1982), "A Crise da Cultura e o Estado" (1986), bem como nos capítulos de "Devant la Guerre" consagrados a temas como "A Destruição dos Significados e a Deterioração da Linguagem" e como "A Feiúra e o Rancor Afirmativo do Belo" (l981).

Nesses textos de marcado anti-reducionismo e anti-fundacionismo, ele examina o papel que o Caos (o Abismo, o Sem Fundo) desempenha na instituição da sociedade, tanto na sua auto-ocultação por meio da religião quanto na sua expressão pela arte, onde o Ser e o Caos podem ser apresentados sem máscaras. Mas será nos ensaios "A cultura em uma sociedade democrática" (l994) e "A Democracia como procedimento e como regime" (1994), que Castoriadis delineará de forma mais sintética e didática o problema da relação entre a cultura e a democracia, vale dizer, também, a relação singular entre o imaginário radical e a autonomia na cultura e na democracia.

DEMOCRACIA, CULTURA

Para Castoriadis, a democracia é grega; do mesmo modo, a cultura é concebida em relação às suas fontes gregas, ou seja, seu modelo é a Paidéia.

Na sua última declaração pública, em 22 de março de 1997, um pouco antes de morrer, Castoriadis sustentou que um passo decisivo para a autonomia foi dado quando os gregos antigos incluíram em suas leis o preâmbulo: "edoxe te boule hai to demo" – "parece bom ao conselho e ao povo". Ele faz questão de frisar que "parece bom" é diferente de "é bom".

Essa ressalva indica que a prevalência da autonomia e da independência começa onde acaba o domínio da certeza. Os homens podem ser autônomos ou confiantemente crédulos, mas dificilmente as duas coisas ao mesmo tempo – lembra-nos Bauman, Zygmunt(2000), comentando esta declaração de Castoriadis.

Por que razão, em função disso, a democracia é grega?

A grande inovação na fórmula grega detectada por Castoriadis, o que havia de verdadeiramente revolucionário nela, era o fato de que todas as sociedades anteriores e a grande maioria das sociedades posteriores considerariam boas as suas próprias regras e leis, que proclamaram e impuseram. E, por isso mesmo, as proclamaram e impuseram. Em outras palavras, acreditaram ou acreditam que essas regras e leis são boas em princípio e que, por esta mesma razão, devem ser seguidas.

Essas sociedades – quase todas as conhecidas, com poucas exceções, a helênica e algumas modernas – são as heterônomas. Elas constituem "a quase totalidade da história humana". São aquelas sociedades que, diz Castoriadis no ensaio "A Democracia como procedimento e como regime" (1994), pg.224-225:

"... criam, é bem verdade, as suas próprias instituições e significações, mas ocultam esta autocriação, imputando-a a uma fonte extra-social, de qualquer modo exterior à atividade efetiva da coletividade de fato existente: os ancestrais, os heróis, os deuses, Deus, as leis da História ou as leis do mercado. Nessas sociedades heterônomas, a instituição da sociedade acontece no sentido do fechamento do sentido. Todas as perguntas que podem ser formuladas pela sociedade considerada vão encontrar sua resposta nas significações imaginárias, e as que não poderiam, não são propriamente interditas, mas mental e psiquicamente impossíveis para os membros da sociedade".

Essa situação só foi rompida duas vezes na História, pelo que se sabe: na Grécia Antiga e na Europa Ocidental. Somos, com a democracia moderna, os herdeiros dessa ruptura, o que nos permite falar como falamos, duvidar como duvidamos. Diz Castoriadis que a ruptura exprime-se pela própria criação da política e da filosofia (da reflexão). Política: o questionamento das instituições estabelecidas. Filosofia: o questionamento das idola tribus, das representações coletivamente aceitas.

Quando o fechamento do sentido é rompido e a sociedade não se submete inteiramente a uma fonte de autoridade ou de causalidade transcendente, temos o início da autonomia, que implica, pois, no "parece bom".

É nessa ruptura do fechamento de sentido que Castoriadis irá situar a questão da relação entre democracia e cultura. Uma sociedade democrática é, para ele, aquela onde o fechamento do sentido foi rompido ou ao menos tende a ser rompido. Portanto, aquela na qual a autonomia, a escolha e a liberdade são possíveis. Mas há um ponto central sobre o qual a autonomia é possível: a partir do instante em que uma sociedade representa a si mesma como capaz de interrogar-se sobre seu destino, leis e natureza. Há uma dimensão auto-reflexiva na interrogação incessante que vai de par com a ruptura da heteronomia. Essa recusa de uma fonte de sentido que não seja a atividade viva dos seres humanos implica, portanto, a rejeição de toda "autoridade" que não prestasse conta e razão (logon didonai), ou seja, que não justificasse a validade de direito de suas enunciações e/ou decisões. Implica também um desdobramento da sociedade sobre si mesma, uma auto-reflexão mais ou menos explícita. Essa auto-instituição é um movimento incessante, diz Castoriadis, mas não visa a uma "sociedade perfeita" (expressão destituída de sentido), mas a "uma sociedade tão livre e justa quanto possível" (id.pg. 225).

Para falar da relação com a cultura, Castoriadis define democracia num sentido estrito do termo "que poucos ousariam contestar", no texto "Cultura em uma sociedade democrática", pg 229:

"em uma democracia, o povo é soberano, isto é, ele faz as leis e a lei, ou a ainda melhor, a sociedade faz as suas instituições e a sua instituição, ela é autônoma, ela se auto-institui. Mas , como toda sociedade de fato se auto-institui, pelo menos em parte, explicita e refletidamente".

Ora, essa autonomia e liberdade implicam e, ao mesmo tempo, pressupõem a autonomia e liberdade dos indivíduos. A autonomia é impossível sem a liberdade individual. Esta última, assegurada e afirmada pela lei, a Constituição, as Declarações dos Direitos do Homem e do Cidadão, funda-se, em última análise – de jure e de facto –na lei coletiva, tanto formal quanto informal. A liberdade individual efetiva (que aqui não diz respeito à liberdade filosófica ou psíquica) deve ser decidida por uma lei –- mesmo quando ela se chama "Declaração dos Direitos", diz Castoriadis — que nenhum indivíduo poderia estabelecer ou sancionar.Será no quadro dessa lei que o indivíduo poderá, por sua vez, definir por si próprio as normas, os valores, as significações pelas quais ele tentará organizar sua própria vida e lhe dar um sentido.

Além de definir democracia, Castoriadis dá duas definições complementares de cultura. Uma delas, encontrada em dois textos dos anos 70 e 80: "Transformação Social e Criação Cultural" (1978) e "A Crise da Cultura e o Estado"(1986). Essa definição, menos recente em sua obra,mas não incompatível com os textos dos anos 90, é a seguinte:

"Eu tomo(...)o termo cultura como intermediário entre o seu sentido corrente em francês ( "oeuvres de l´esprit" e a questão do acesso dos indivíduos a essas obras do espírito) e o seu significado na antropologia norte-americana (o qual cobre o conjunto da instituição da sociedade, tudo o que diferencia e opõe sociedade, por um lado, natureza animal (do homem) e natureza (em geral), por outro lado). Eu viso (...) como definição de "cultura" tudo o que, na instituição da sociedade, vai além de sua dimensão conjuntista-identitária e que os indivíduos dessa sociedade investem ("catexizam", no sentido freudiano – nota de RL) positivamente como "valor" no sentido amplo do termo: em suma, a Paidéia grega"( pg. 203, primeiro texto, pg.220, o segundo).

Essa sua compreensão extensiva do que diz respeito ao termo "cultura" era então acompanhada por um esforço não menos amplo para revolucionar a sociedade: " O movimento revolucionário precisa aparecer como ele realmente é : um movimento total concernente a tudo o que as pessoas fazem e são objetos de ação na sociedade, e, acima de tudo, à sua vida diária" ( "Capitalismo Moderno e Revolução", pg. 306, de 1961).

Já nessa época, Castoriadis acrescentava à "transformação democrática do trabalho", a uma revisão crítica do "desenvolvimento da tecnologia", passando por um novo questionamento das "relações entre os sexos" ou entre "pais e crianças na família", também um escrito a propósito da tendência à autonomia : "é igualmente importante mostrar os conteúdos semelhantes que aparecem nas mais radicais correntes na cultura contemporânea (tendências na psicanálise, na sociologia, na etnologia , por exemplo).

Esse trabalho, publicado em "Socialismo Ou Barbárie", intitulado "Recomeçando a Revolução", é de 1964. Coincide com o período em que Castoriadis começa a introduzir o conceito de imaginação em seu pensamento --que terá em sua obra o peso estratégico que tiveram as idéias de vontade de poder em Nietzsche, de desejo em Freud ou de vontade em Schopenhauer.

A própria noção de revolução começa nesse momento a ter para ele um sentido específico, e lembra algo que já se anunciara em Merleau Ponty, quando este sugeriu em 1955, no epílogo às "Aventuras da Dialética", que a idéia tradicional e limitada de revolução fosse substituída pela "imprevisível ingenuidade" e pela imaginação do povo. Era desse encontro entre o psíquico e as condições sociais que Castoriadis queria extrair algo novo sobre a sociedade, a cultura e a política.

A segunda definição de cultura, de 1994, já se refere ao Castoriadis maduro, após toda a experiência de Maio de 1968, do encontro com a psicanálise, da elaboração de sua crítica do totalitarismo e dos seus ensaios filosóficos mais agudos sobre "o pensamento herdado", como dizia. Resume ele, no referido texto sobre "A Cultura em uma Sociedade Democrática":

"Podemos chamar cultura tudo aquilo que, no domínio público de uma sociedade, transpõe o simples funcional ou instrumental e apresenta uma dimensão invisível, ou melhor, imperceptível, positivamente investida pelos indivíduos de dada sociedade. Em outras palavras, aquilo que, nesta sociedade, está ligado ao imaginário strictu sensu , ao imaginário poético, tal como ele se encarna em obras e condutas que vão além do funcional. Não é necessário dizer que a distinção do funcional e do poético não é material (não está nas "coisas")(pg.227).

Estabelecidas as definições de democracia e cultura, em cujos conteúdos não nos deteremos aqui, resta estabelecer a relação postulada por Castoriadis entre essas áreas. Pela simples razão de que disso dependem as perspectivas de solução da crise diagnosticada pelo nosso apocalíptico pensador. O que se poderia antever como prognóstico após a sombria constatação de "insignificância"?

Para se considerar a relação entre democracia e cultura, há que se distinguir se falamos de sociedades heterônomas ou daquelas onde o projeto de autonomia tem possibilidade de chegar às suas conseqüências.

Não é possível, segundo Castoriadis, considerar a cultura de diferentes sociedades, não apenas de épocas diversas, sem fazer essa distinção crucial. É por isso que ele nunca esteve muito interessado apenas em distinguir entre sociedades culturalmente tradicionais, modernas ou pós-modernas, tomadas como referidas exclusivamente numa linha do tempo.

Uma sociedade democrática difere na natureza de sua sociabilidade daquelas outras, heterônomas.Numa sociedade heterônoma, onde as fontes da Lei são colocadas como transcendentes, todos os seus valores ou as suas significações, inclusive culturais no sentido descrito por Castoriadis, também estão submetidos a essas fontes. Nas sociedades monoteístas, são transcendentes no absoluto. Nas arcaicas, na ancestralidade, etc.

Os indivíduos socializados numa cultura da heteronomia serão, eles próprios, potencialmente heterônomos. Isso explica, por exemplo, a situação dos indivíduos em culturas milenares como a do antigo império egípcio --que durou três mil anos-, cuja submissão e escravidão quase chega a ser incompreensível para um indivíduo contemporâneo.

O fechamento da questão do sentido (nem chega a ser questão, se há fechamento) em uma sociedade tradicional ou heterônoma faz com que não só a questão política e a filosófica estejam antecipadamente fechadas, mas também as questões estéticas ou éticas. Em todas as circunstâncias, diz ele, o que se deve fazer é ditado sem apelo pela lei ou pelos costumes coletivos; nada muda quando aparecem comentários intermináveis ou uma casuística sutil, como acontece com o Talmude, os doutores cristãos ou os teólogos islâmicos. O mesmo ocorre com a cultura.

As sociedades heterônomas criaram obras imortais, ou simplesmente uma quantidade enorme de belos objetos.Mas essas obras continuam inscritas num contexto ou horizonte sócio-histórico dado.Nos termos específicos de Castoriadis, elas têm uma significação e um interesse duradouros, mas também continuam a encarnar as significações imaginárias instituídas. Seria uma estupidez, diz ele, atirar fora "A Paixão Segundo São João" porque a lógica,hoje, de certos fanatismos, como o de feministas, pretende que toda cultura passada foi feita " por homens brancos mortos". Ou porque foi realizada por pessoas que pertenciam a sociedades muito tradicionais. Contudo, essas obras e seus criadores ilustravam e o público confirmava os valores e as significações coletivas tradicionais. E isso se harmoniza com a temporalidade cultural e o coletivismo especifico dessas sociedades : a lentidão e o caráter escondido da alteração dos estilos, a impossibilidade de individualizar os criadores , etc. A forma canônica predomina, regulada até os detalhes, como nos ícones bizantinos. É assim na dinastia Tang ou na era faraônica.

A democracia, diz Castoriadis, veio mudar toda essa questão.Mas será preciso traçar, antes, algumas considerações filosóficas para tentar elucidar o problema da validade trans-histórica da arte e dos objetos culturais. Ele postula:

"Da mesma forma que quando tudo foi considerado e dito, o ser é Caos, Abismo, Sem Fundo – mas igualmente criação, vis formandi não predeterminada que superpõe ao Caos um Cosmos, um Mundo bem ou mal organizado e ordenado, da mesma forma o ser humano é Abismo, Caos, Sem Fundo, não somente na medida em que participa do ser em geral (por exemplo, como é matéria e viva), mas porque é ser de imaginação e de imaginário, determinações cuja emergência manifesta ela mesma a criação e a vis formandi específica do ser humano. Podemos aqui somente constatar que esta vis formandi vem acompanhada , no ser humano, de uma "libido formandi" : ao poder de criação característico do ser em geral , o ser humano acrescenta um desejo de formação. Denomino este poder e este desejo o elemento poético do ser humano, que dá origem à razão em si , enquanto razão especificamente humana (e não racionalidade animal, por exemplo). O "sentido" com o qual o homem deseja (e deve)sempre investir o mundo, a sociedade, sua pessoa e a sua vida, não é nada mais do que esta formação , esta "Bildung" , esta organização , este ensaio perpétuo, e perpetuamente em perigo, de tomar em conjunto em uma ordem, uma organização , um Cosmos, tudo o que se apresenta e tudo o que ele faz, ele próprio, surgir . Quando o homem organiza racionalmente, ele apenas reproduz, repete ou prolonga formas já existentes. Mas quando ele organiza poeticamente, ele dá forma ao Caos, e este dar forma ao Caos (do que existe e de si mesmo) – que é talvez a melhor definição de cultura manifesta-se com uma clareza surpreendente no caso da arte "(pg. 231)".

A longa citação era necessária para definir o "dar forma ao Caos" como algo universal, permanente em todas as culturas, e até como a própria definição de cultura. A "forma do Caos" é, para o nosso autor, o sentido ou a significação.Não é simples questão de idéias ou de representações, mas o que deve ligar, juntar numa forma, representação, desejo e afeto.

No caso das sociedades tradicionais, a religião fez o papel correspondente ao nome: ligou, juntou, religou, isto é, deu sentido enquanto pôde. Mas a religião só pôde fazer esse papel extraordinário "acoplando as significações que cria com uma garantia transcendental". A "vis formandi" fica assim restrita e canalizada e a "libido formandi" é levada a usufruir seus produtos passados sem saber que são seus.

Já a criação democrática abole qualquer fonte transcendental da significação, pelo menos no domínio público, mas faz o mesmo, se é levada às suas conseqüências pelo indivíduo "privado". Pela simples razão de que é a criação de uma interrogação ilimitada em todos os campos: o que é o belo, o justo, o falso o verdadeiro? Rompe o fechamento do sentido e restaura para a sociedade e o indivíduo sua "vis formandi" e sua "libido formandi". Cada sociedade pode criar sentido sem a referência transcendente.Cada indivíduo pode criar o sentido de sua vida. A criação deixa de ter garantia exterior a si própria. Artista e público passam a participar da mesma falta de garantias, tornam-se "cúmplices" na criação solitária, mas não solipsista. Surge a arte "moderna", a partir, justamente, das revoluções democráticas do séc. XVIII.

A RELAÇÂO

No seu ensaio sobre a relação entre a sociedade democrática e a cultura, Castoriadis levanta uma questão inicial inevitável: quem julga estar vivendo em uma sociedade democrática se interroga sobre o lugar da cultura, como se pode interrogar sobre tudo. Ainda mais quando assistimos a uma difusão sem precedentes do que chamamos cultura. Ele não oferece uma resposta acabada.Mas, diz ele, há algumas formas erradas de responder a essa questão.

A primeira delas, que já dura uns dois séculos, consiste em afirmar que a especificidade da cultura em uma sociedade democrática, ao contrário do que ocorria nas sociedades não democráticas, reduz-se à circunstância de que, na democracia, a cultura pode ser para todos e não para uma elite assim definida. Esse "para todos" pode ser tomado num sentido quantitativo: a cultura existente num dado instante deve simplesmente ser posta à disposição de todos, não apenas "juridicamente" (o que não era o caso do Egito faraônico), mas no sentido

Sociológico de acessibilidade efetiva.

A segunda resposta equívoca consiste em tomar o "para todos" sociológico num outro sentido, mais forte: julgar que a cultura existente é um produto de classe, como fizeram os defensores da "proletkult" stalinista, e exigir uma "cultura para as massas". Já se sabe o horror que foi isso sob Zhdanov, Stálin e o "realismo socialista". Um corolário contemporâneo disso pode ser a concepção fanática de certos movimentos (feminista, negro, etc,) que condenam a herança greco-européia como a obra de "homens brancos mortos".

A terceira forma errônea de enfocar a questão, segundo Castoriadis, é a "arqueológica" contemporânea, que se limita a levantar a gênese de uma obra como uma atribuição de origem, situando-a no seu contexto temporal e histórico, retirando-lhe toda validade ou conteúdo. Diz ele: querem eliminar a questão, que não pode ser eliminada, da validade de direito de uma obra ou criação – o fato de que Jefferson tenha tido escravos não invalida ipso facto a Declaração da Independência. A cultura, se é dar forma ao Caos, tem algum conteúdo comum a todos os homens.

O fulcro do problema está na autonomia, sustenta Castoriadis. E se a cultura democrática corre risco hoje é porque a autonomia está ameaçada, e o projeto inaugurado pelos gregos e retomado pelos homens do século XVIII pode cair na mesma situação em que ficou bloqueado por séculos, após a Grécia. Daí, o tom apocalíptico do nosso autor.

O capitalismo contemporâneo, segundo Castoriadis, tem realizado algumas profecias sombrias, aproximando-nos da barbárie. O reino do "homem e medíocre", o avanço da banalização e da inércia apolítica, o conformismo de consumidor, imerso na bidimensionalidade da TV e dos gadgets – tudo isso ameaça a cultura em uma sociedade "democrática", não no que ela tem de erudito, ou na sua forma museológica ou turística, mas na sua essência criadora. Diz ele, na pg. 238:

"se a sociedade forma um todo – embora fragmentado, hipercomplexo, enigmático --, assim como a evolução atual da cultura tem uma relação com a inércia e a passividade social e política que caracterizam nosso mundo, assim o renascimento de sua vitalidade, se ele acontecer, será indissociável de um novo grande movimento sócio-histórico que reativará a democracia e lhe dará, ao mesmo tempo, a forma e os conteúdos que o projeto de autonomia exige".

Referências Bibliográficas

Bauman, Zygmunt – 2000 -- "Em Busca da Política" – Jorge Zahar Editor, trad. De Marcus Penchel, Rio de Janeiro

Castoriadis, Cornelius – 1996 –"La Montée de l´Insignifiance"- Les Carrefours du Labyrinthe IV- Ed. Du Seuil, Paris

Castoriadis, Cornelius – 2000 – "La Vérité dans léffectivité social-historique"— "Les Temps Modernes", nº 609, Juin-Juillet-Août de 2000, 55º année

Curtis, David A. – 1997 --"The Castoriadis Reader" , Stanford University Press, S.Francisco, California