TEATRO

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"Já sei que, se para ser o homem, escolher pudera, ninguém o papel quisera do sofrer e padecer; todos quiseram fazer o de mandar e reger, sem advertir e sem ver que, em ato tão singular, aquilo é representar mesmo ao pensar que é viver. " ( Calderón de la Barca)

I

Para a compreensão do teatro como elemento de Representação, devemos primeiramente analisar vários elementos relativos à presença das ordens teatrais por excelência na América : jesuítas e franciscanos. Assim, antes de entrarmos no teatro em si, os primeiros itens tratarão da ação das ordens, da Igreja e dos colonos no Novo Mundo.

Os primeiros jesuítas chegaram ao Brasil em 1549, juntamente com a armada que conduzia o primeiro governador geral, Tomé de Sousa. A chegada concomitante de Tomé de Sousa e dos jesuítas ultrapassa os limites da coincidência. Ambos seriam os instrumentos básicos para a implantação do projeto colonial português. (1) Assim, a Ordem que se instala no Brasil, não debutava apenas na colônia nesta época. Sua confirmação definitiva datava de 1540.(2) Em Portugal, a Companhia entrara oficialmente apenas em 1542.(3)

Como é evidente notar, a Companhia de Jesus que se instala no Brasil é uma instituição recém-fundada, pequena ainda e que atraía, no entusiasmo típico de nova Ordem, elementos oriundos do clero diocesano, de outras Ordens e leigos de todas as origens sociais. O rápido crescimento dos jesuítas só pode ser comparado à "explosão franciscana" do século XIII. No século XVII, os seguidores de Inácio atingiram "status" de maior Ordem da Igreja Católica.

Vivos os fundadores, próximos às idéias que deram origem ao grupo jesuítico, a Ordem tinha mais presente o entusiasmo militar de conquistar os pagãos, deter os avanços das heresias européias e servir ao papa com particular fidelidade. Neste grupo novo D. João III de Avis vislumbrou um sólido pilar de apoio a seus ambiciosos planos de colonização e conquista efetiva do Brasil.

II

Chegando ao Brasil, instalados inicialmente em Salvador, os padres da Companhia iniciaram vigorosa expansão catequética. O índio é o tema mais presente em toda a correspondência jesuítica. O momento porém, não poderia ser mais impróprio, pois a segunda metade do século XVI assiste a um aumento da resistência dos índios que, graças ao avanço da cultura canavieira, estavam sendo escravizados em maior escala.

A conversão do índio é colocada por Nóbrega como o maior objetivo da Companhia no Brasil. Qualquer pessoa que tenha trabalhado com a documentação jesuítica quinhentista no Brasil sabe que a "questão do índio" é o tema mais freqüente. Porém, a relação dos jesuítas com os índios brasileiros é mais complexa do que possa parecer. Por um lado, há uma constante depreciação comparativa do universo indígena (4). Na pena de Nóbrega, há o espanto permanente diante do hábito antropofágico dos brasis (5). A Anchieta incomodam as guerras permanentes entre os nativos (6), lúbricos por natureza (7) e o pior dos males : a falta de constância dos índios (8); defeito corroborado na opinião do Pe. Antônio Pires (9). Em suma, como afirmou Nóbrega , os índios parecem "(...) gente de condição mais de feras bravas do que de gente racional(...) ."(10) Porém, em meio à construção da idéia do índio como um povo de difícil conversão, são abundantes, nas mesmas fontes, as referências positivas. Nóbrega louva a obediência dos índios (11) e critica o primeiro bispo do Brasil pela falta de fé episcopal nos silvícolas. (12) Anchieta vai mais longe e considera os índios "tabula rasa", no qual pode ser impresso todo o bem, pois não são idólatras.(13) Os elogios aos meninos , em particular, são constantes.(14)

Falamos que há referências positivas e negativas em relação aos índios. Toda referência positiva e negativa, remete a uma escala de inferioridade e superioridade. Mas aqui devemos nos deter diante de uma questão fundamental- Inferiores a quem ? Superiores a quem ? Dificilmente, o referencial poderia ser o português, na colônia, pois ( à exceção de algumas autoridades) os jesuítas criticam violentamente a vida lusitana colonial. Também os silvícolas não são muito melhores do que os portugueses, cometendo desvarios semelhantes. Os jesuítas enumeram como os erros da colônia (tanto de portugueses como índios): concupiscência e luxúria exacerbada ; bebedeiras; blasfêmias; falta de fidelidade aos mandamentos e falta de assistência aos sacramentos.

Por várias vezes nos perguntamos diante dos juízos valorativos e comparativos das cartas jesuíticas qual era o referencial de cristão para julgar os índios e portugueses. O texto das cartas e relatório remetem sempre à falta de Cristianismo na colônia, o que torna lícita a pergunta: quem era cristão ? Qual o seu modelo?

O referencial e modelo para os juízos são, sem dúvida, os próprios jesuítas, ou pelo menos o "tipo ideal" de jesuíta que a Companhia brasileira ia construindo. O jesuíta opõe-se (como tipo ideal) a todos os "vícios" antes arrolados. Constituem-se como cristãos: castos; sóbrios; tementes a Deus; fidelíssimos aos mandamentos e assíduos aos sacramentos. Assim, o cristão que a Companhia queria produzir no Brasil era, basicamente, um jesuíta. O parâmetro de civilização que subjaz aos textos inacianos é próximo de um grande colégio da Companhia. (15) Perceber este paradigma de emulação permite compreender várias das atitudes da Companhia de Jesus no Brasil.

O índio, nas penas jesuíticas , oferecia várias vantagens para copiar o "ser inaciano", em relação aos cristãos velhos já empedernidos e surdos a anos de pregações. Assim, no índio, vão ser concentrados os vivos esforços da Companhia no Brasil.

Que soluções apresentavam as epístolas da Companhia à questão do índio? Como atingir a "conquista espiritual" da nova colônia? Que meios usar para a conversão e como atrair ou punir os recalcitrantes ? Podemos identificar, como soluções apresentadas nos documentos do século XVI, três propostas básicas:

a) Agrupamentos em aldeias maiores para facilitar a catequese e evitar a natural dispersão dos índios. Alterando a tradição nômade ou semi-nômade que predominava nas populações da colônia portuguesa, os jesuítas esperavam obter maiores resultados, dada a escassez de padres e pregadores em relação ao total de índios.(16)

b) O estabelecimento de uma espécie de "encomienda", explicitamente ligada aos modelos espanhóis na América, onde cada senhor teria um grupo de índios para converter e manter na fé, obtendo, em troca, trabalho. (17)

c) Uso da força efetiva contra os recalcitrantes. Apesar dos jesuítas terem condenado amiúde a violência contra os índios (18) e até a omissão diante das guerras intestinas das populações nativas hostis entre si (19) , fizeram um generalizado encômio às chamadas "guerras justas". Talvez ,em nenhum lugar, a violência contra os índios tenha merecido tão longo elogio, como no poema épico de Anchieta, "De Gestis Mendi de Saa"(20).

Assim, todos estes elementos integrariam o índio numa ordem luso-católica. Por vezes, esta integração era "negativa", associando o índio através de uma óptica luciferina (21). Porém, luciferino ou não, os jesuítas sempre deixaram claro que o índio deveria ser agregado ao Império Português.

Outra forma de integração com o universo cristão europeu ( e que poderia ser chamada "positiva" dentro do discurso jesuítico ) era a própria exterioridade do índio. Nóbrega justifica a distribuição de roupas entre os índios, afirmando que, sem roupas, os índios não poderiam ser cristãos (22) . Afirmando que todos devem ser "iguaes" e associando roupa com fé , o primeiro provincial da colônia ratifica o projeto uniformizador que procurava absorver o índio.

III

Outro elemento fundamental da ação jesuítica no Brasil diz respeito à ação diante dos portugueses na colônia. A vida na colônia oferecia muitos riscos à identidade do português. Um dos pontos centrais desta identidade era o catolicismo, que estava entregue a um clero de "má fama". (23)

A "práxis" dos padres, que os inacianos encontraram na colônia ( em sua quase totalidade seculares ou exclaustrados), atrapalhava o modelo de religiosidade que os jesuítas queriam implantar. A ação moralizadora da nova Ordem esboroava-se diante dos exemplos dos outros clérigos. (24) Todas as ameaças de danação eterna perdiam sentido com a concorrência, "desatando as ataduras com que nós detínhamos as almas." (25)

O clero que os jesuítas encontraram era constituído principalmente de padres com problemas na Europa ou fugitivos de outras Ordens. Até "excomungados, irregulares e apóstatas" exerciam o ofício de presbítero na colônia.(26) Assim, os padres estavam "nos mesmos peccados dos leigos" (27) e "nenhum era letrado" (28) , não se constituindo num corpo preparado e distinto da massa dos fiéis, conforme a idéia jesuítica de um corpo clerical adequado. (29) Os jesuítas vão procurar preencher o espaço da ortodoxia e moral que o clero até então não ocupava. Além disto, denunciam padres faltosos às autoridades e procuram melhorar, através do ensino, o nível de outros.(30) Em suma, até por falta de uma concorrência de fato, os jesuítas seriam o clero efetivo do século XVI. (31)

A importância da Companhia para a "conquista" aumenta quando notamos os riscos que o Brasil oferecia ao "ser português" no ultramar. A terra exuberante, multidões de índios e índias nus e a autoridade quase sempre distante favoreciam comportamentos avessos aos planos da Coroa e da Igreja no Brasil. Os riscos da colônia podem ser avaliados em Anchieta. Quando prisioneiro em Iperoig, sozinho entre os tamoios, o jesuíta sentiu as "(...) tentações de pecado que atormentavam nesta época a carne de sua juventude. "À noite, as sombras das índias rondavam na porta da tenda."(32) Para evitar as "tentações" o canarino dedicou-se a escrever na areia e decorar os milhares de versos de seu poema latino à Virgem Maria. (33)

Porém, os leigos portugueses e outros padres não pareciam inclinados às resistências anchietanas. Pelo contrário, como o visitador do Santo Ofício e os jesuítas não cansam de denunciar, "há homens que não confessam há sete e dez anos e parece que colocam a felicidade "em ter muytas molheres".(34) A luta dos jesuítas contra o hábito de tomar muitas mulheres ou não casar com a que tomou foi grande. Nóbrega chegou a gritar do púlpito, em plena missa, contra um jovem que tomara uma índia que "(...) dentro daquella semana a deitasse fóra, sob pena de lhe prohibir o ingresso na egreja(...) " (35). Porém, a atitude diante dos polígamos foi ambígua, pois um dos mais notórios da colônia , João Ramalho, viveu ora o apoio ora o combate jesuítico. A importância de João Ramalho em Santo André da Borda do Campo impediu um combate aberto. Por um lado, Pe. Manoel da Nóbrega procurou reconciliar o polígamo com a Igreja, posto que um padre o excomungara(36) . Por outro lado, reclamam os inacianos de Piratininga da influência "nefanda" dos filhos mestiços do português. A um deles, Anchieta chega a ameaçar com a Inquisição em função de sua práticas idolátricas, ao que o rapaz responde intimorato : "Acabarei com as Inquisições a flechas". (37)

Tirando os casos "estratégicos" como João Ramalho, a atitude da Companhia é de franco combate a esta "dissolução" portuguesa dentro do universo indígena. Portugueses afastados do convívio com outros europeus tendiam a desenvolver , crescentemente, comportamentos indígenas, desde a adoção da língua até a indumentária (ou falta dela)(38). O Irmão Diogo Jacome encontrou um português que estava há oito ou nove anos entre os índios e já "transportado dos conhecimentos de Nosso Senhor " bem como outros já tão identificados com os índios que participam de guerras contra os portugueses. (39) Em passagens como esta e tantas outras, podemos notar os riscos que a imensa colônia e a população indígena representavam à identidade dos escassos portugueses que aqui estavam.

Há outra característica desta identidade que não tem recebido atenção dos historiadores. Havia poucas mulheres portuguesas na colônia, daí , a facilidade com que as mulheres indígenas ligavam-se aos portugueses.(40) Ora, isto implicava que os filhos seriam educados por índias, que seriam criados e ouviriam predominantemente línguas indígenas. Nos lugares mais afastados, como São Paulo de Piratininga, até a língua portuguesa corria riscos de sobrevivência no século XVI.

Não há, para a colônia portuguesa, os estudos aprofundados sobre a composição dos emigrantes, como dispomos para as colônias espanholas. Os estudos sobre as colônias espanholas mostram um predomínio a quase total de homens sobre mulheres entre os que embarcavam em Espanha. As mulheres embarcadas para a América oscilaram (sobre o total de viajantes) entre 5,6 % a 16,4 % , ficando, na média, abaixo dos 10 %. (41) Os constantes pedidos que os padres fazem por mulheres levam-nos a a acreditar que a situação na colônia portuguesa não era muito diferente. (42) Assim, se no período da conquista escassearam as mulheres européias e abundaram as indígenas, é lícito deduzir que grande parte da educação de várias gerações de colonos esteve a cargo das indígenas. Mais risco daí à identidade portuguesa.

É nesta questão que se insere vigorosamente a nova ordem. Os jesuítas, com o entusiasmo de debutantes , vão tentar restaurar a identidade religiosa na colônia. Combatem decididamente o hábito de várias mulheres, bem como os blasfemadores públicos, levando os casos ao Ouvidor Geral para as providências legais. (43)

Os "padres de negro" também fazem pedidos por um bispo, que garanta a continuidade dos sacramentos. São constantes também as demandas por objetos sacros, livros, batistérios, missais, capas etc.(44) O escopo subjacente dos textos da Companhia no século XVI poderia ser sintetizado na expressão "busca de ordem". O lado mais moderno dos inacianos, mais racional e Contra-Reformista é este permanente anelo pela ordenação das coisas, fazendo distinções, ressaltando as regras e ortodoxias, procurando estabelecer uma taxionomia clara na caótica floresta colonial. O Pe. Manuel da Nóbrega narra amiúde o embate com o universo caótico (na sua interpretação) encontrado e a ação dos jesuítas para ordená - lo.(45) Separar os cristãos dos índios, ajuntar os índios, evitar má regência nas coisas da Igreja e da Justiça ; em tudo, a sólida taxionomia e distinções ordeiras dos padres da roupeta negra. "A ordem que desejamos", confessa Manuel da Nóbrega, "era fazerem ajuntar ao Gentio e fazer-lhes favores em favor de sua conversão e castigar nelles os males que forem para castigar e mantê-los em Justiça e verdade entre si, como vassallos d'El-Rei e sujeitos à Egreja."(46)

Como vimos na parte anterior, este era o esforço dos Exercícios Espirituais : submeter cada virtude e cada vício ao cômputo preciso deste cartesianismo místico. Não seria lícito porém, tributar este pensamento apenas à Companhia : todo o período inicial da Idade Moderna é assinalado por idêntico esforço, especialmente da parte das elites. O texto do Pe. Manuel da Nóbrega seria uma assertiva fidedigna do objetivo tridentino que analisamos nas partes anteriores : codificar, estabelecer o limite preciso entre o ortodoxo e o heterodoxo, agrupar e manter todos sob a grei católica.

Podemos ir sempre mais longe e perceber que também este é o esforço do Estado-Leviatã do XVI e XVII. Talvez isto colaborasse para explicar esta tão admirável associação entre o Absolutismo de Avis e a expansão da Companhia, ou da parte espanhola, dos Habsburgos e jesuítas.

A ordem jesuítica penetra nas metáforas bíblicas da correspondência. A falta de frutos na catequese, na visão do irmão Diogo Jacome é " por não cortarem mato ao redor e não haver podadores".(47) A arte de podar inclui a extirpação de vários elementos para que outros possam florescer de acordo com o plano do jardineiro. A vida dos índios e dos portugueses sugeria, com certeza, inúmeros e drásticos planos de "poda" aos jesuítas, pois os colonos e os índios sempre pareciam pouco inclinados à ordem militar da Companhia e do Estado.

"Estava toda esta terra até agora mais que perdida assim no eclesiástico como no secular e mais senhorada de vícios e creio não se achará outra de tamanho no mundo", afirma Antonio Blasquez em 1558.(48) Estava, é claro, pois desde a chegada dos jesuítas começou a deixar de estar. Este orgulho corporativo vai ao extremo na pena de um Anchieta já alquebrado que, refletindo sobre os primeiros trinta e cinco anos de atuação jesuítica no Brasil conclui : "Antes da vinda dos Padres não havia Cristantade nem quem pregasse o Evangelho no Brasil (...). " (49)

Unir todos dentro do padrão cristão-europeu foi a pretensão mais significativa dos jesuítas na Colônia. Para reforçar esta integração, os jesuítas trouxeram práticas religiosas européias para as terras brasileiras, como os "rezadores das almas do Purgatório", procissões, adorações do Santíssimo e confrarias. Importante lembrar, também, o uso em larga escala ,do sacramento da Confissão ,para a atuação sobre portugueses e índios. Desta forma, "jesuitizando" os índios e "lusitanizando" os portugueses indigenizados, os Jesuítas foram um elemento central na conquista da colônia. Só nas casas da Companhia falava-se perfeitamente o português, só os jesuítas eram verdadeiramente letrados no século XVI e só na Companhia quinhentista a ortodoxia católica fluía sem pejo; este era o pensamento da própria Companhia.

Além de tudo, até na questão do artesanato e das roupas, destacavam-se os estabelecimentos jesuíticos, conforme nota Janice Theodoro da Silva (50), ao classificar os jesuítas de "memória dos brancos". Assim, as missões e as casas viraram "vitrines", verdadeiros "museus da cultura", e como todo museu, deviam lembrar aos observadores quem foram, quem eram e quem deveriam ser.

IV

Tendo visto alguns dos elementos importantes na colônia portuguesa para compreender o teatro de catequese, passemos agora a fazer o mesmo em relação ao México.

A campanha cortesina foi de 1519 a 1521. Terminada a conquista política, os franciscanos foram os primeiros a chegarem ao México. Em 1524 chegavam os famosos "doze" franciscanos, iniciando-se efetivamente o trabalho catequético. (51) A grande marca destes franciscanos foi o sentimento milenarista. A descoberta da última parte ignota do globo, aos olhos dos missionários quinhentistas, cumpria a determinação de Jesus que afirmara voltar quando a mensagem cristã tivesse sido espalhada por todo o mundo. Assim, a conquista espiritual da América antecederia a volta imediata do Filho do Homem.

Chegando ao México, os franciscanos foram recebidos, em gesto cênico, pelo futuro Marquês do Vale. O fato, lembrado por quase todos os cronistas, evidenciava a habilidade teatral de Cortés mais do que sua devoção à Ordem Seráfica. (52)

Espalhados por todo o território da Nova Espanha, mas concentrados no Vale do México, os religiosos estabelecem três tipos básicos de missão :

- penetração ( fundação precária em zonas de difícil relevo ou hostil)

- ocupação ( os conventos formam uma rede estreita ao redor de um convento)

- casas de enlace ( as casas formam uma linha que tem origem na cidade do México) (53)

A técnica básica dos religiosos era aprender a língua o mais rápido possível e educar as crianças, especialmente os meninos. Assim como ocorreria no Brasil, os padres preferiam iniciar a catequese pelos pequenos , na esperança de que estes passassem o que aprenderam aos adultos. A primeira geração de meninos formada nos colégios religiosos teve uma atenção muito grande. Gibson comenta exatamente que, em Tlaxcala, todo o imaginário sobre a solidez teológica e o entusiasmo profético que se atribuem aos primeiros anos desta vida religiosa estão ligados à existência desta geração de meninos. As famosas cerimônias de Corpus Christi que tiveram lugar em Tlaxcala, bem como o episódio dos meninos assassinados por seus pais em função da crítica que faziam à idolatria paterna ; todos estes eventos ligam-se aos meninos mexicanos que, pela primeira vez, foram educados por frades espanhóis.(54) A grande massa de índios, porém, não passaria pela experiência das escolas. A população em geral teria uma catequese mais superficial, para a qual o teatro foi um dos elementos mais importantes. A pouca penetração das práticas existenciais cristãs está ligada, como veremos na parte final, a este modelo de catequese.

A tradição européia de teatro, o caráter cênico que a fé católica crescentemente assumia, as necessidades de suplantar o brilho e a pompa das cerimônias pagãs do México : tudo isto e muito mais estimulava o surgimento do teatro catequético na Nova Espanha. Resta uma questão porém : o teatro seria uma novidade no México?

A questão da teatralidade anterior à chegada de Cortés é alvo de vivas controvérsias na historiografia sobre o México. As grandes plataformas que existiam nos centros urbanos pré-hispânicos já foram interpretadas como locais para representações teatrais, inclusive pelo próprio Cortés.(55) Há consenso em torno da existência de cerimônias cujo desenrolar ocasionava formas representativas, sendo mais "acontecimentos do que representação" (56). Para Angel Maria Garibay, as cerimônias astecas tinham um sentido verdadeiramente teatral e dois terços do ano asteca eram dominados por ações dramáticas, passando de uma centena as procissões prescritas pelo calendário pré-hispânico. (57) José Quiñones Melgoza, na sua introdução à obra do Pe. Bernardino de Llano, acredita que esta questão está apenas ligada à questão conceitual : o que é de fato teatro? Conclui que os astecas não tinham o teatro no sentido estrito que os espanhóis davam à palavra, mas "preformas teatrales- monólogos, diálogos, tipos y personajes cómicos o serios que, representando una acción, hablaran ante un público para divertilo o educarlo " tal como ocorrera nas formas primitivas do teatro grego, latino ou medieval europeu.(58) Porém, o autor acaba concluindo que não havia teatro anteriormente à Conquista.

Em relação a este problema, Amos Segala elabora uma análise dos "Cantares" na qual afirma haver "modalités représentatives" . Estas modalidades ( que criam uma "mise en scène" ) seriam indicações de lugar, espaço, acompanhamentos musicais e interações com o público. As encenações comportavam até máquinas engenhosas (59).

A questão do teatro e da Representação pré-hispânica toca num ponto sobremaneira mais amplo : as fontes. Tradicionalmente empregamos as fontes como Sahagún, Durán, Mendieta e outros autores contemporâneos ou não da conquista. Estes autores, muitas vezes únicos sobre algum fato, são cristãos e lançaram seu olhar evangelizador sobre a cultura que queriam trabalhar. Como trabalhar uma cultura cujas fontes nascem mais da nossa do que do objeto de estudo?

Há caminhos claros que não podem ser seguidos. Laurette Séjourné, por exemplo, faz uma leitura completamente cristã das fontes. A autora nota, por exemplo, que há uma semelhança entre certos ritos pré-hispânicos e os sacramentos católicos, e que isto provaria "una elevación interior de una riqueza insospechada"(60). Prosseguindo, a autora declara que a religião antiga do México seria boa na medida em que se assemelhasse à católica. (61) Esta visão europocêntrica assumida não é única, pelo contrário. A clássica obra de Robert Ricard, em outros aspectos tão rica, é lamentável nas referências ao mundo pré-hispânico(62).

Mais recentemente, Inga Clendinnen fez um notável artigo trazendo novas luzes sobre a questão (63). A obra tem como epígrafe a famosa passagem dos "Cantares Mexicas ": "Proud of itself, is the city of Mexico Tenochtitlán. Here no one fears to die in war. This is our glory... Who could conquer Tenochtitlán? Who could shake the foundation of heaven? "

A partir desta leitura de "soberba" (na visão ocidental); a Autora faz considerações sobre o orgulho guerreiro dos membros da elite asteca, o sentido teatral da guerra e a função educativa defensiva dos festivais da cidade. Como afirma Inga, desde o início, pretende fazer uma leitura "asteca" do trecho citado. (64) Assim, a Autora vai construindo o sistema cênico das guerras ditas "astecas", guerras "coreografadas" apenas para impressionar as cidades e tribos vizinhas. Estes "espetáculos" serviriam apenas para uma demonstração direta da legitimidade da supremacia "asteca".(65) A especialista australiana ressalta o sentido cênico das roupas de cerimônia, os sacrifícios "exemplares" e as longas cerimônias ocorridas nestes encontros entre dominados e inimigos. A constituição de um "aparato cênico" no tocante à guerra ritual daria aos povos do vale do México uma tradição de Representação significativa. O problema de Inga Clendinnen reside, mais uma vez, nas fontes. Nas notas de rodapé figuram Sahagún, o Códice Florentino, Duran, Alvarado e outros. Assim, permanece a inquietante dúvida sobre as características do mundo pré-hispânico.

Um outro autor, Rubén Bonifaz Nuño, elaborou uma instigante tese que traz muitas luzes sobre a questão das fontes. O Autor afirma que as fontes tradicionais, como os Códices, são extremamente ambíguas para qualquer afirmação sobre o universo do vale do México anterior à Conquista.(66) Assim, valorizando as fontes plásticas como a escultura, o autor derruba em poucas linhas as convicções tradicionais sobre a Representação mexicana. Das linhas de Nuño emerge um mundo sem nenhuma preocupação antropométrica na figuração plástica e com uma complexa simbologia personificada na imagem de Tláloc.

Para os astecas o mundo teria sido criado por uma divindade com duplo princípio (masculino X feminino ; ativo X passivo) que, agitando-se sobre as águas, criou o céu e a terra. Entre os pólos destas divindades surge uma terceira, que é as duas coisas e não é nem uma nem outra. As três entidades transformam-se em duas serpentes e um corpo humano e começam a criar o mundo. Esta terceira entidade, ligada ao princípio da humanidade, faz da mitologia asteca uma criação ímpar , pois associa o princípio humano à criação dos elementos. Tal crença em Coatlicue, Yolotlicue e Tláloc (as três divindades) foi suficientemente sólida a ponto de permanecer muito após o trauma imediato da conquista , penetrando no universo de significação indígena , pelo menos, até o século XVIII.

Vejamos um caso muito interessante. Em 13 de agosto de 1790, quando da reurbanização da Praça Maior da Cidade do México, foram descobertas as estátuas ditas de Coatlicue e do "calendário asteca ", que hoje estão expostas no Museu Nacional de Antropologia do México. Imediatamente após o achado, os índios passaram a adorar a estátua, escreve um irritado cronista episcopal(67). As proibições da Igreja não intimidaram os índios. Transferidas as estátuas para o pátio da Universidade, os índios pulavam os muros à noite e dispunham-se novamente a adorá-las.

Note-se que há mais de dois séculos não havia "ídolos" disponíveis para o imaginário indígena e, igualmente, há mais de dois séculos toda a população novo-hispana era formalmente cristã. Esta notável permanência, para Nuño, significa terem encontrado os índios, nas imagens, o perdido durante tantos anos, o sentido de sua própria dignidade, de seu papel primordial na estrutura do mundo. Isto evidencia que os cultos astecas eram muito mais do que os tradicionais cultos agrários. (68) Acima de tudo, completa o Autor, para os astecas nada existiria se não existisse o homem, unicamente por obra da presença humana, adquirem os deuses o poder de construir, ligando-se com ele, a realidade do mundo (69). Isto, acrescentaríamos, ocorre num mundo onde a representação antropomórfica foi escassa ou inexistente.

É sobre esta concepção religiosa, sobremaneira mais elaborada do ponto de vista formal do que as tradições indígenas brasileiras, que vão atuar os franciscanos e as outras ordens.

Porém, antes da análise propriamente dita do teatro mexicano e brasileiro no XVI, devemos levantar algumas questões teóricas sobre o teatro em geral.

V

Ler uma peça escrita cujo sentido só pode ser apreendido de fato na encenação : eis um problema de quem se dispõe a analisar o teatro religioso (70). O teatro só encontra sua completude na integração de elementos escritos e não-escritos, verbais e não-verbais. O texto teatral é um esqueleto, ponto de partida para o objetivo maior : a encenação.(71)

Do teatro religioso na América do século XVI temos apenas os textos, anotações sobre alguns "efeitos cênicos" e depoimentos (em geral dos autores ou ligados a eles) sobre a recepção das peças. Isto é particularmente grave em peças como as de Anchieta que, conforme veremos, concentram sua força expressiva na própria encenação e não no texto. (72) Uma das características do gênero dramático é a autonomia do mundo , inclusive diante do narrador. (73) Por um lado, a teatro religioso da América Ibérica apresentou o mundo como autônomo, fator acentuado até pela tradição alegórica de personagens. É importante notar que, por vezes, o "eu lírico" se destaca através da inserção de poesias longas no meio das peças. (74)

O mecanismo dramático funciona sozinho nas peças religiosas do Brasil e do México, o que nos remete novamente a uma característica pura do gênero dramático clássico.(75) Não há propriamente um "narrador", característica que, no entender de Aristóteles, separa o gênero dramático do épico.(76)

Assim, de acordo com as classificações clássicas, o teatro religioso na América do século XVI pertence ao gênero dramático, pois apresenta estrutura dialógica (sempre) , há um "dramatis personae" , não há narrador de fato e a "trama" flui com autonomia. Tal como o teatro político do século XX (Brecht, por exemplo), o religioso pretende ser pedagógico e contém uma "moral".

Mas é necessário aprofundar a questão dos gêneros e do discurso teatral. Com este objetivo, passamos a incorporar várias idéias do teórico russo Mikhail Bakhtin . (77) A primeira concepção a respeito da linguagem dialógica é a questão da refração da palavra e do discurso : a forma e o conteúdo dos discursos (os discursos aqui são englobados no gênero) são refratário da "visão de mundo" de quem os enuncia. Portanto, cada gênero ou discurso possui uma tonalidade, já que inserida numa forma de expressão, como a católica, com seu Cristianismo catequético.

O que define pois, um gênero discursivo, é sua elaboração, sua forma e tonalidade expressas em relação às esferas sociais em que se articula : cada enunciado separado é, por suposto, individual, porém cada esfera do uso da língua elabora seus tipos relativamente estáveis do enunciado, ao que denominamos "gêneros discursivos" .

Assim sendo, há uma variação de gêneros discursivos : os elaborados nas instituições colonizadoras ( como o Estado), nos relatos dos cronistas (como Nóbrega), que muitas vezes são incorporados aos gêneros literários.

Os gêneros discursivos englobam toda e qualquer manifestação discursiva, em todas as suas variações e são formados através da entonação do discurso e não a partir de uma definição gramatical. Em outras palavras, pode-se defini-la somente enquanto resposta a outro enunciado , estando sempre relacionado a essa entonação como resposta.

Toda e qualquer manifestação discursiva ( principalmente o teatro religioso) está englobada nesta definição , diferenciando-se pela forma como são colocados.

O estilo individual é definidor do gênero, inclusive o literário. Portanto, há gêneros discursivos de grande diversidade no nosso cotidiano, sendo estes também encontrados nos gêneros literários. reelaborados e emitidos em posição de diálogo com obras e outros enunciados.

O enunciado é, pois, a principal unidade discursiva, e como discurso refrata o pensamento do autor, sendo que este é uma resposta direta ou indireta a outro enunciado. Tal definição coloca os gêneros teatrais coloniais, como qualquer enunciado em relação dialógica com a sociedade, e mesmo com a "tradição literária", e não definida ou articulada por formas acadêmicas, definidoras , e nesse sentido, estáticas, como ocorreria mais tarde a partir do Iluminismo.

Como conclusão aos gêneros literários, comumente tem-se que estes são considerados secundários, já que abrangem os discursos considerados primários, ou seja, os enunciados referidos ao cotidiano e que possuem uma forma mais simples e objetiva, única na sua expressividade.

Porém, estes gêneros primários do cotidiano, perdem sua relação imediata com o social, para adquirir outra, o que se estabelece com o gênero secundário. Assim, o autor é que fornece o sentido último da sua reelaboração, no contexto da obra literária.

A relação do enunciado em suas relações dialógicas com outros diálogos (podemos chamar relação concreta-objetiva no enfoque lingüístico do enunciado) e com o pensamento do autor ou de quem o emite está relacionado ao estilo individual formalizado por cada sujeito ou emissor do enunciado.

Se, didaticamente podemos separar forma de conteúdo, este artifício não pode ser entendido como dois universos no campo do teatro religioso. Esta separação acabaria, como disse um estudioso de Bakhtin, levando inapelavelmente à valorização de procedimentos vazios. (78)

Este procedimento quanto ao gênero teatral é particularmente rico para nosso trabalho. O fenômeno literário, como qualquer outro fenômeno ideológico, determina-se simultaneamente de fora ( extrinsecamente) e de dentro ( intrinsecamente). De dentro é condicionado pela linguagem e pela própria literatura ( aqui ,os formalistas fizeram uma contribuição importante) e de fora, pelas outras esferas sociais.

Assim, negamos a visão sobre o relacionamento literatura e realidade extra-literária como absorção unilateral de uma pela outra. Cada enunciado concreto, seja ele prático ou poético, é um ato social, no fundo, um evento histórico, mesmo que infinitesimal.

O discurso verbal, portanto, não seria apenas uma Representação mimética de eventos, mas reação aos eventos. Aí, indo além do que queria Bakhtin, uma vez enunciado o discurso, ele faz parte e forma novos eventos em cadeia incessante. Assim, o discurso constitui uma situação dramática, cujas personagens são o sujeito falante, o ouvinte e o tópico. Nossa identidade forja-se no intercâmbio de linguagem com os outros.

O discurso não é apenas o conteúdo ostensivo, aquilo que é dito, mas também o suposto, tudo o que se deixa por dizer. É a entonação que comunica o suposto ou o não dito, conferindo às simples palavras "momentum" histórico e singularidade. Com freqüência veremos que os silêncios nas peças religiosas da América Quinhentista são tão eloqüentes quanto aquilo que é dito.

Toda a discussão bakhtiniana insiste muita na questão da língua. Se, para critério de classificação ( nosso atávico impulso iluminista) adotamos a língua, podemos dizer que há duas grandes linhas de teatro religioso na América do século XVI. (79). O primeiro tipo seria o teatro em vernáculo. Este tipo predominou no Brasil através dos jesuítas, incluindo peças em tupi, português e espanhol. Encontramos este teatro poliglota (ou plurilingüístico), também no México na primeira fase da expansão franciscana, onde os textos alternavam nahuátl e espanhol. Há também alguns exemplos deste tipo no teatro jesuítico do México. Autores não ligados a nenhuma das ordens religiosas, intelectuais leigos ou padres seculares também produziram teatro.

O segundo tipo, ainda pelo critério da língua, seria o teatro neo-latino. Este tipo foi largamente desenvolvido pelos jesuítas do México. Escrito em latim e nos moldes de Virgílio, usado tanto para exercícios retóricos dentro das casas da Companhia como para grandes celebrações associadas ao poder.

O primeiro tipo, o mais original que a Igreja Ibero-Americana produziu, apresenta uma estrutura narrativa cuja fonte pode ser detectada na intersecção de três fontes ou modelos. A primeira fonte é a estrutura narrativa de base bíblica e hagiográfica; a segunda é o modelo de teatro medieval e, por fim, a tradição greco-romana. Assim, quando nos referimos ao modelo bíblico, pensamos na análise de E. Auerbach, que identificou, como uma das formas de estrutura narrativa a bíblica . Segundo este autor, a narrativa apresenta um realce de certas partes e escurecimento de outras, falta de conexão entre os momentos cênicos , efeito sugestivo do tácito, multiplicidade de planos, multivocidade, pretensão à universalidade histórica, desenvolvimento da apresentação do devir histórico e aprofundamento do problemático.(80)

A estrutura bíblica originou uma fonte correlata, a estrutura hagiográfica, outro forte elemento para a compreensão do teatro religioso do século XVI. O discurso hagiográfico apresenta como modelo de discurso o predomínio da personagem sobre o indivíduo, a construção da imagem a partir de elementos semânticos e um discurso (apologético) de "virtudes". (81) O discurso clássico aparece com freqüência quando há referência aos "vícios e virtudes" . A fonte básica deste discurso são quatro obras clássicas de ampla difusão nos ambientes de formação religiosa : a Ética de Aristóteles ; De Inventione y de Officiis de Cícero; a Formulae Honestae Vitae de Sêneca e a Psychomachia de Prudêncio.(82)

Já o segundo tipo que identificamos, o Teatro Neo-Latino, floresceu basicamente nos colégios da Companhia, tomando como molde ( e copiando bastante) o latim clássico de Virgílio e Cícero, escasso no Brasil do século XVI e mais freqüente no México. (83)

Assim, em toda a América Católica, temos notícia de encenações em 34 línguas americanas (84) e mais em português, espanhol e latim, totalizando 37 línguas, no mínimo (85) . Muitas peças utilizaram mais de uma língua no mesmo texto, enfatizando o plurilingüismo bakhtiniano.

VI

O teatro religioso jesuítico não foi uma exclusividade do Brasil. Encontramos práticas cênicas em todos os lugares onde a Companhia implantou missões e colégios.(86) Agindo assim, a Companhia ia ao encontro de um arraigado gosto português pelas encenações. O país de Gil Vicente desenvolveu bastante o teatro, tanto sacro como profano. Também vigorosa é a tradição portuguesa de compor peças em latim. (87)

Quanto ao substrato indígena para a teatralidade, pouco se pode afirmar. Havia ocasiões que poderíamos classificar de "cênicas", como quando da antropofagia ritual. Segundo Jean de Léry, os índios reuniam aldeias diversas e cantavam por horas seguidas. O prisioneiro, amarrado, desfilava em procissão pela aldeia. O diálogo descrito na obra "Le Voyage au Brésil" é um verdadeiro colóquio teatral.(88)

O uso de danças, demônios enfeitados com penas, músicas e evoluções com arcos e flechas, abundante no teatro jesuítico brasileiro é, sem dúvida, um conjunto de práticas que não eram estranhas à tradição indígena.

Quando falamos em teatro jesuítico, mais correto seria falar em teatro de Anchieta, já que praticamente todas as peças são atribuídas a ele.(89) Porém, não foram os jesuítas os introdutores do teatro no Brasil. Quando o Pe. Nóbrega pediu ao irmão Anchieta que elaborasse uma peça, foi para coibir os abusos que já existiam nas representações coloniais.(90)

O período do qual temos notícia do teatro religioso jesuítico vai de 1556/57 a 1597. Na verdade não há uma interrupção depois desta data, mas uma transformação, já que o geral dos jesuítas estava insistindo pelo fim dos teatro em línguas vernáculas e o uso exclusivo do latim nas representações. A "Ratio Studiorum" ,documento que orienta os estudos na Companhia, permite o teatro apenas como estímulo aos estudos de retórica e latim.(91)

A mais recente ordenação da cronologia teatral jesuítica no Brasil é do Pe. Armando Cardoso, que identifica 12 peças de Anchieta na segunda metade do século XVI.(92)

Como eram as apresentações? Possuíam um diálogo central, onde normalmente um ou mais demônios intentavam uma obra malévola. Iniciavam e terminavam com dança e música. Apresentavam, às vezes, efeitos especiais, como um tiro de arcabuz (Na Vila de Vitória) ou recursos cênicos com um navio com as virgens de Santa Úrsula (Auto de Santa Úrsula). As peças não aconteciam num único lugar. Inexistiram prédios para fins teatrais na colônia quinhentista. Em geral eram representadas em frente às igrejas e caminhavam pela vila, ou, pelo contrário, começavam em outro local e terminavam no adro das igrejas.(93)

A ordenação pretendida pela Companhia do Brasil começa pelo tempo, pois a concepção do teatro jesuítico comporta toda espécie de anacronismos e sincronismos em relação à concepção linear. No Auto de São Lourenço, por exemplo, juntam-se em cena os imperadores romanos Décio e Valeriano, anjos cristãos, os santos católicos Sebastião e Lourenço, uma velha , meninos e "demônios" indígenas. Há sem dúvida, nesta "cosmogonia" sincrônica, uma relação com a visão católica universalista, que relativiza o tempo e o espaço em função do referencial divino, que é eterno e absoluto. Diante de Deus todas as coisas são concomitantes e, apesar da existência de uma história da salvação , os verdadeiros valores não são históricos ou lineares, na visão católica. (94)

O primeiro texto que remete a uma idéia teatral é o "Diálogo do Padre Nóbrega sobre a conversão do Gentio"(95). Não é exatamente uma peça. Apesar da forma dialógica é antes um texto didático, ou apologético para difusão da idéia da possibilidade da conversão do Gentio. O diálogo ocorre entre Matheus Nogueira e Gonçalo Alves. Matheus Nogueira duvida da possibilidade de conversão do índio, expressando um ponto de vista bastante difundido na Colônia : como os índios não tinham de fato religião, não poderiam adotar uma. Nogueira também afirma que este tema é freqüentemente debatido na Companhia, revelando talvez uma divisão sobre a eficácia da catequese que as cartas são bem mais tímidas em dizer.

Mas é o próprio Nogueira que estabelece o elemento integrador que será a marca da catequese da Companhia e de sua atuação teatral. Diz o ferreiro que, depois do pecado de Adão, "assim portuguezes, como castelhanos, como Tamoios, como Aimorés, ficamos semelhantes a bestas, por naturaleza corrupta, e nisto todos somo iguaes (...) ".(96) Porém, apesar da igualdade, os índios têm dificuldades na compreensão segundo o diálogo. Isto não se deve exatamente ao grau de civilização, pois os romanos tinham mais "polícia" , mas, igualmente ,não tinham um melhor entendimento de Deus. (97) Também um filósofo não seria mais rápido na conversão, porque as verdades essenciais da fé ( Trindade, Sacramentos etc) não são plausíveis pela Razão, mas pela Fé. (98) Ora, se a compreensão dos índios é difícil, mas não mais do que foi a dos romanos ou a de um filósofo, o que falta para sua conversão? Os padres falam com amor, afirma Gonçalo Alves, porque ainda não se converteram todos? Nogueira crê que o "negócio de converter é principalmente de Deus" , logo, Ele dá ou não a conversão independente das habilidades dos pregadores. Os gentios são às vezes ferro "frio e duro" , mas quando Deus desejar, todos irão à forja e serão moldados à imagem Dele, encerrando-se o Diálogo.

A maior importância deste Diálogo é evidenciar a visão jesuítica sobre o índio. Há uma tentativa integradora na Cosmogonia construída: todos somos filhos de Adão. A sutileza da integração atinge, como a profecia de Daniel, todos os povos e culturas. Um índio é de difícil conversão, mas os romanos também o foram e um filósofo seria ainda pior. Pelo contrário, são narrados casos em que os índios aderiram piamente à fé cristã, mas os filósofos são apenas orgulhosos.

Começa já neste primeiro Diálogo um mito fundacional integrador. Este mito fundacional estabelece as personagens que atuarão na construção desta parte da Cristandade : índios, jesuítas e portugueses. Note-se sempre que a Companhia está ao lado dos portugueses (por origem, língua, religião) , mas não se dissolve entre os portugueses. Como mito fundacional, o pensamento expresso no texto é integrador : como somar estes pólos e atingir o objetivo de Cristianização? Talvez a resposta mais clara esteja nas peças de Anchieta.

Na primeira peça conhecida de Anchieta : "Na festa de Natal ou Pregação Universal" esta integração começa a ficar melhor definida. Juntos em cena, Adão, princípio da humanidade, vários demônios, perdição da humanidade e o presépio com a cena de Natal, redenção do gênero humano. Assim, elaborando um tempo moral, o Autor redefine o tempo linear e estabelece novos marcos para sua "cronologia". Estes marcos são definidos pela criação, ascensão, queda e redenção dos homens. (99)

As similaridades, característica que Huizinga identificou para o "outono da Idade Média"(100), são uma constante no teatro anchietano. No auto de São Lourenço, o Santo é queimado no primeiro ato, fazendo ligações entre o fogo de seu martírio e o fogo do amor de Deus. Por sua vez, os demônios comparam o sofrimento de Lourenço com o sofrimento dos demônios.(101) Na mesma peça podemos notar o papel político e moral do teatro jesuítico. Os demônios recebem nomes de conhecidos aliados dos franceses e, como tais, inimigos dos portugueses (102). Assim, com os demônios batizados de Aimbirê, Guaixará e Saravaia, o público (índio em particular) é levado a uma clara associação dos tamoios e franceses com a obra do demônio.

Quase todas as peças apresentam uma disputa de espíritos pela posse de uma alma. Os seres humanos (mesmo tendo sempre o livre arbítrio) são, na prática, elementos passivos nesta disputa. Assim, "na aldeia de Guaraparim" os demônios querem tomar uma alma, o que só não acontece graças à intercessão de Nossa Senhora e de anjos. Na "Vila de Vitória", Satanás e Lúcifer enfrentam os santos da Legião Tebana pela disputa das almas capixabas. É possível associar esta ênfase na disputa pelas almas como evidência de uma nova percepção dos jesuítas : que a religião dos índios não tinha como centro a questão da Criação do mundo ou das fluidas divindades do panteão silvícola. A questão central das crenças indígenas era o culto aos mortos e a questão dos espíritos, alvos de grandes celebrações e variados ritos.(103)

A inclusão do índio e da Colônia na Cosmogonia cristã é um dos dados mais evidentes no teatro de Anchieta. O mesmo demônio, que anuncia ter atacado Castela e Portugal e ter revolvido " toda Ásia, África e Europa"(104), vem até uma das partes mais obscuras do globo, a pequena vila de Vitória no Espírito Santo para tentar ali colocar almas em perdição.

Não poderíamos ver nesta Cosmogonia uma forte tentativa de Império? Para unificar as vastas possessões de Filipe II é necessário integrar, ainda que dentro de fortes hierarquias, todos os habitantes. O mesmo Deus quer salvar as almas de todos, do rei ao último índio da última aldeia dos seus domínios. Os mesmos demônios suscitam luteranos e calvinistas contra a "Sacra Cesárea Católica Majestade" e atacam um pequeno curumim capixaba. No teatro inaciano quinhentista, o Império católico cresce anexando e englobando populações diversas dentro de uma única semântica.

Há também uma leitura de poder muito sutil neste processo. O motor da ação não está no homem, está no céu ou no inferno. O indivíduo perde grande parte de sua autonomia, diante de forças poderosas como Deus, Diabo, Portugal ou os jesuítas.

Não é apenas uma forma de poder que é destacada, mas uma forma de vida. Como vimos, os índios eram, no entender dos jesuítas, um elemento naturalmente inclinado à concupiscência, especialmente as mulheres. Como contra-modelo, a figura individual mais destacada em todas as peças é Maria. Assim, a Virgem torna-se o modelo da mulher perfeita, aquela que os padres gostariam de ver imitada : modelo virginal e assexuado, submissa à vontade de Deus e capaz de conceber sem qualquer interferência sexual. Antígeno à misoginia, o marianismo teatral constrói um poder notável em torno da figura da Mãe de Deus. A imitação de Maria é declarada como guia para o bom cristão, na peça "na Aldeia de Guraparim" (105), sua simples presença espantaria os demônios (106). A insistência mariana, como já dissemos, também está ligada à Contra-Reforma. Erasmo criticara a "mariolatria"e Lutero chegou a proibir a Ave Maria. Assim, cresce a devoção à mãe de Deus na Europa e na América. (107)

Além dos temas e das personagens, devemos analisar o estilo nas obras . A mistura entre os estilos sublime e baixo é forte no teatro catequético. Auerbach já havia identificado esta característica para o teatro medieval, especialmente na peça Adão e Eva, que, em meio ao drama da queda do homem, discutem como marido e mulher.(108)

No "Auto da Pregação Universal", o roubo do "pelote domingueiro" (roupa de festa) serve a uma comparação com a perda da graça divina. Os hábitos indígenas são ocasião para incluir o cotidiano, inclusive o vômito e a bebedeira.(109)

Apesar de não oferecer aos índios possibilidade de escolha, o teatro mostra um dado de valorização do indígena dentro do universo cristão. As peças tornam as almas dos índios parte do processo de salvação e da cosmologia cristã. Quando os demônios disputam com santos e anjos a posse de uma aldeia, tornam clara a idéia de que a alma indígena é suficientemente importante a ponto de mover potestades do Céu e do Inferno para disputá-la. Personagens dentro da estrutura maniqueísta(110); em nenhum momento, há, nas peças, a possibilidade de gradação, de "claro-escuro". O demônio jamais vence, apesar de sempre demonstrar-se mais vivo e inteligente do que os anjos. Sabemos de antemão o desfecho de cada peça. O final é sempre o esperado.

Porém, as peças não revelam apenas pelo que dizem. Revelam igualmente pelas linhas do silêncio, como vimos na análise dos discursos literários. Não encontramos referências, por exemplo, à escravidão indígena. Quando critica os defeitos dos índios e brancos, condena-se a poligamia, antropofagia e bebedeira. No desfile dos pecadores (Auto da Pregação Universal), nenhum pecador erra por possuir escravos. Quando a palavra escravo aparece (não esclarecendo se o africano ou o índio) , é apenas para situá-lo numa ordem estabelecida, verdadeira apologética da estrutura social da colônia.(111)

Ligado à tradição de Gil Vicente, Anchieta dá vida a personagens alegóricas, como a "Cidade", o "Bom Governo", a "Ingratidão". Na "Vila de Vitória" a "Cidade" chora desconsolada até encontrar guarida e consolo no "Bom Governo", que exalta as Ordenações Filipinas. Na peça o "Temor de Deus" faz uma exaltação sobre as benesses do governo ibérico.(112) Nada poderia ilustrar melhor esta questão da "mística do poder", do que as ilustrações de Valadés.(113) As figuras 01 e 02 do Anexo, mostram árvores hierárquicas. A primeira eclesiástica, tendo Frei Valadés tido o cuidado de colocar os Príncipes aos pés do Papa. A figura 02 mostra a hierarquia do mundo, com o Imperador (ladeado por reis), o Vice-Rei, um Juiz e, na base de tudo, um Pai a dar ordens aos filhos. A Mater da figura 02 tem o seu papel definido : cuidar dos filhos. Ao gosto de Bodin e Grotius, toda a ordem do mundo nasce do pai de família (figura 02) e do padre pregador (figura 01). Tanto na figura 01 como na figura 02, há um inferno abaixo da árvore. Indicação clara : fora da obediência ao "Bom Governo", como escreveria Anchieta e ilustraria Valadés, a condenação é certa. (114) Eis o modelo verticalista proposto a todos, eis o modelo que inspira as peças de Anchieta.

Porém, a habilidade literária de Anchieta é superior a uma simples exaltação metafórica do poder. Anchieta tece sua trama com mais fios do que a adulação retórica. Quando o Administrador Apostólico, P. Bartolomeu Simões Pereira, chegou ao Espírito Santo para o Crisma ( entre 1591 e 1592), foi recebido por seu grande amigo Anchieta. A peça escrita para a recepção do administrador começa com cinco indiozinhos saudando, no porto, a autoridade. Logo em seguida, há um curioso diálogo de um "papageno avant la lettre": um periquito e um coloninho. Tanto no diálogo dos cinco indiozinhos como na conversa do periquito há, naturalmente, exaltações à figura de Bartolomeu Simões. Porém, alternando português e tupi, ao mesmo tempo que evidencia o apreço das aldeias à autoridade e adula sem barreiras, Anchieta vai explicado o sacramento do Crisma de forma admirável. Nota-se um curioso imbricamento político-teológico, onde as questões corporativas associam-se às catequéticas. A peça sugere abertamente que o administrador deveria ter uma mitra, deveria ser alçado à condição de bispo, para , logo em seguida, mostrar que o Crisma é uma atribuição episcopal que, extraordinariamente, pode ser delegada a pessoas como o Pe. Bartolomeu. (115)

É nesta sutileza e em várias outras que o teatro anchietano torna-se hábil. O ouvinte pode estar atento à questão política e duvidar do valor da visita, mas estará desprevenido sobre o conteúdo teológico da peça. Sendo, hipoteticamente, um cético em relação às verdades católicas, captará o conteúdo político subjacente à obra. Atento aos dois itens anteriores, pode ser pego pelo discurso de exaltação à Companhia. Seria muito difícil imaginar que a platéia anchietana estivesse absolutamente apta ao discernimento das várias linhas de exposição e dos objetivos do dramaturgo canarino.

Assim, voltamos à idéia já citada, apenas através do meio eclesiástico era possível formar a colônia. Nenhum outro grupo, no século XVI no Brasil , reunia todos os atributos da Companhia para este fim.

A penúltima peça de Anchieta, "Na Vila de Vitória ", é a mais longa e mais trabalhada do repertório jesuítico. Encenada pela primeira vez em 22 de setembro de 1595, expressa fortemente o ambiente da União Ibérica, incluindo português e espanhol no texto, louvando Filipe II e as Ordenações. A peça foi elaborada para o recebimento de uma relíquia ( a cabeça de São Maurício). A representação inicia-se no porto de Vitória, onde Satanás e Lúcifer tentam impedir o acesso da relíquia à Igreja de São Tiago. O drama ia "caminhando" até o adro da Igreja, onde ocorria a inevitável vitória dos cristãos.

Como sempre, há a notável questão cronológica. Narra-se como foram produzidas as relíquias que chegavam à vila. Para isto, o texto deve retroceder até o Baixo Império Romano. Refeita a trajetória das relíquias, vai-se a um novo espaço onde os mártires conversam com Satanás e Lúcifer em espanhol, incluindo no diálogo Maomé, Lutero, Calvino e Melantón ( Mellanchton). Parece que estamos numa alegoria multi-temporal cristã. Porém, em meio às discussões ínferas, adentram colocações absolutamente contemporâneas da platéia. Veja-se por exemplo : "Lo mejor : hago que, con gran sabor, encomienden al diablo al triste predicator, mas que alleguen en su favor a San Pedro y a San Pablo". (116) Com este verso sutil. Anchieta fazia referência aos pregadores seculares que, pagos pelos colonos, usavam argumentos exegéticos para justificar a escravidão e o cativeiro dos índios. Assim, no texto, estes pregadores são encomendados pelo próprio Satanás, o mesmo Satanás que, há pouco, discorria melancólico sobre o Império Romano e sobre a Alemanha reformista.

Voltamos então à questão que destacávamos em relação à visita do Pe. Bartolomeu Simões: a sutileza do discurso anchietano. Aqui, esta sutileza reveste-se de um caráter sincrônico que acaba traduzindo outra idéia : todos os fenômenos, sejam transcorridos no Baixo Império, ou na Alemanha, ou na Espanha ou na vila de Vitória; decorrem igualmente de uma luta entre o Bem e o Mal e o plano irretocável de Deus. Assim, proposição decorrente, o lado correto para aguardar o desenlace do plano , é o da Companhia, intérprete e manancial das verdades teológicas. Todo cuidado é pouco : até pregadores que usam textos de São Pedro e São Paulo podem estar do lado errado , apenas a Companhia é confiável.

Narrando os problemas da colonização, os ataques dos índios, as heresias luteranas e calvinistas, a peça torna-se uma verdadeira alegoria da conquista da América. Caminhando junto com os atores, a população de Vitória ia participando da encenação, integrando cenicamente texto e vida real.

Por fim, quando nos detemos no teatro anchietano no Brasil, vemos que há elementos óbvios de catequese, busca de "integração" de diversas culturas na expressão cênica, instrumentalização política , expressões corporativas jesuíticas etc. Porém, há mais.

A partir da leitura de Bosi (117) destacamos que o teatro de Anchieta constituiu diversos "sentidos" : sentido alegórico-político ; moral catequético; corporativo e existencial.(118)

Em nenhum outro lugar encontraremos de forma tão clara a complexa ação da Representação religiosa como neste teatro. Numa primeira instância, constatamos o caráter autoritário desta Representação. Não apenas no sentido antropológico de imposição de uma religião sobre religiões arcanas, mas porque estabelece uma univocidade através da multiplicidade. Reside neste ponto parte da complexidade dos objetivos anchietanos.

Vejamos : há multivocidade de línguas, atingindo a língua de cada um : tupi, espanhol, português etc. Há multivocidade sutil, através da sintaxe tupi dos versos com a métrica ibérica (119) ; há multivocidade estratégica ao integrar demônios indígenas ao mundo ínfero cristão, misturando-se cosmogonias. Porém, o sentido maior advém de que todas estas vozes permanecem associadas a um sentido unificador, como uma espécie de "ponto de fuga" da pintura renascentista. O ponto unificador e imposto pelo autor é, exatamente, o Catolicismo. Somente o Catolicismo poderia, na colônia, integrar tantos elementos num único discurso. Ao fazê-lo, o Catolicismo expresso pelos jesuítas nestas peças tornou possível a própria colônia, onde forças tão opostas deveriam coexistir.

Este elemento de agregação e universalização nos quais transmutou-se o discurso cristão não poderia advir do debilíssimo conceito de Império enquanto união de interesses políticos, tampouco da duvidosa lealdade à agonizante casa de Avis ou aos Habsburgos espanhóis. Apenas o discurso católico, no século XVI, poderia conferir esta unidade. Isto forneceu o pouco consenso que tornou possível a existência do mundo colonial neste momento, sem o qual as forças de coerção teriam sido impotentes em áreas tão vastas.

Veremos agora como o México viveu a experiência do teatro missionário no século XVI.

VII

Os estudos sobre o teatro mexicano quinhentista cresceram bastante nos últimos anos. Em 1932, Robert Ricard afirmava que não possuíamos nenhum texto teatral do século XVI, e os que tínhamos, todos, pertenciam ao século seguintes. (120) Hoje, transcorridos pouco mais de 60 anos após esta afirmação, os esforços dos nahuatlistas e historiadores trouxeram à luz pelo menos 26 peças teatrais quinhentistas. (121)

Entre 1538 e 1540 podemos situar o apogeu criativo do teatro novo-hispano. Quinze , das vinte e seis peças arroladas em náhuatl por Horcasitas ocorrem neste curto período. São várias as explicações possíveis para esta curta efervescência :

- foi o período de maior esforço catequético diante das massas indígenas;

- neste período o grave declínio populacional que atingiria a Nova Espanha ainda não era tão intenso como seria logo depois, havendo, portanto , platéias em abundância.

Um dos primeiros relatos de encenação catequética do México é de frei Toríbio de Motolinía, na sua "História dos Índios da Nova Espanha". Trata-se de uma encenação sobre a queda de Adão e Eva, encenada entre 1538 e 1539. Segundo Motolinía, em frente à porta do Hospital, havia o cenário que representava o Paraíso, tão bem adornado que, na visão do frade, "emocionava a todos". Os índios haviam colocado tantos papagaios e aves que chegaram, por vezes a atrapalhar a fala dos atores. Também dois "ocelotes"( espécie de onça) estavam no Paraíso e, na árvore do Bem e do Mal, os frutos eram representados com ouro e com plumas. Efeito dramático : um menino vestido de leão comeu um veado verdadeiro.

O auto iniciou quando a procissão chegou ao hospital. Eva tentou vária vezes a Adão. Após o pecado, chegou Deus acompanhado de anjos e lançou maldição sobre os dois. Quando da expulsão, um coro e órgão cantaram "Circundederunt me". Os anjos levaram Adão e Eva para um lugar cheio de espinhos, ensinando Adão a lavrar e Eva a tecer. Por fim, os anjos cantaram um "vilancico " contra Eva. (122)

Nosso cronista narra a emoção que a peça causou nos índios, causando lágrimas o episódio da expulsão do Paraíso. Importante notar que a própria narrativa do frade já explora a teatralidade e a sensorialidade do fenômeno, lembrando até um fundo musical que embala a montagem original, remetendo o leitor a uma permenente reconstrução da cena.

Tanto em Motolinía como nos outros cronistas, o texto perde importância para a descrição dos adereços cênicos. Veja-se, por exemplo, em Mendieta. Para este franciscano, as festas eram adornadas com encenações, paramentos, muitos ramos, flores e ervas olorosas. (123) Igualmente são cênicas as descrições de Vetancurt sobre as festas e encenações das Confrarias mexicanas. (124)

A escassa referência dos cronistas aos textos liga-se, no nosso entender, a três questões centrais. A primeira é de ordem prática : encenações nos adros de igrejas para centenas (talvez milhares de pessoas) tendo, como recurso acústico, a potência da voz de cada ator. Assim, ressaltam os cenários e os efeitos "especiais" de cada encenação. Um segundo motivo pode ser o próprio conteúdo dos textos : histórias estruturalmente conhecidas pelos cronistas e por seus possíveis leitores. Histórias da criação do mundo, da queda dos primeiros pais, da visitação de Nossa Senhora a Isabel, da vida de Cristo. Narrar textos que, no mais das vezes, repetiam as conhecidas lendas cristãs poderia soar rebarbativo à pena do cronista. (125) A terceira questão parece ser a mais importante. A ausência de textos nas crônicas liga-se à própria importância da cena, da Representação concreta no mundo europeu e novo-hispano do século XVI. Aqui seria um ponto interessante relembrar a vetusta obra de Huizinga sobre as percepções no final da Idade Média (126).

As ocasiões para as representações teatrais eram semelhantes às brasileiras : recebimento de relíquias ; inaugurações de templos, visitas importantes, festas de santos etc.

Os textos que temos são marcadamente catequéticos. Amiúde as personagens lembram fundamentos da fé cristã, como Abraão que a todo instante repete que Deus criou o Céu e a Terra, na peça "O Sacrifício de Isaac". (127) Até conceitos estranhos podem ser introduzidos na peça com finalidades catequéticas. O anjo, nesta mesma encenação, anuncia a Sara que a Santíssima Trindade escutara suas orações. Ora, o conceito de Trindade é inteiramente anacrônico em relação ao Antigo Testamento, mas esta gradação no processo da Revelação por certo foi considerada excessiva para as platéias de neófitos do XVI. A repetição constante das verdades cristãs não são transcrições gratuitas ou anacronismos como no caso da Trintade . A fidelidade ao texto bíblico é bastante relativa e instrumental. A peça com Abraão omite o fato deste patriarca ter tido mais de uma mulher e Agar, sua concubina, nunca é tratada como tal. Nisto poderíamos identificar uma estratégia franciscana, temerosos de que os índios tivessem conhecimento da bênção veterotestamentária à poligamia, exatamente o elemento que os frades mais combatiam nas terras americanas. As personagens do teatro franciscano são extremamente semelhantes ao que analisamos no teatro anchietano. Melhor seria dizer que as anchietanas,(posteriores) no tempo assemelham-se às franciscanas. Até o silêncio é significativamente igual : as peças franciscanas não tocam na questão das "encomiendas" como Anchieta não tocaria de fato na escravidão.

Também no México as estruturas narrativas estão ligadas a forças pré-determinantes O homem tem pouca escolha; acima dele, forças invisíveis jogam com poderes maiores. O livre-arbítrio existe , mas em peças catequéticas, as personagens humanas devem optar por Deus. Os anjos e demônios seguem o que sua natureza determina. Aos demônios está vedada a conversão, aos anjos o pecado. Nada parece ambíguo, nada oscila. Os contornos estão perfeitamente definidos : não há possibilidades de oscilações semânticas. Também aqui encontramos personagens anacrônicas como mártires não coevos convivendo lado a lado. Mais uma vez, em Deus sendo eterno, o tempo da salvação torna-se relativo. A teleologia da história constitui-se em função da necessidade de uma salvação final, como queria Santo Agostinho.

O teatro franciscano traduz esta ambigüidade do tempo cristão : ambíguo por ser relativo na ilação com Deus; mas o tempo da salvação tem início, meio e fim. As personagens parecem imunes ao tempo, pois o drama desenrola-se alheio a qualquer medição. O tempo das peças é moral, não cronológico.

As peças franciscanas também são uma exaltação ora sutil, ora declarada, do valor da autoridade e da obediência. Ao saber que seu pai o mataria, Isaac não só não reclama, mas alegra-se profundamente em obedecê-lo. Maria reluta um pouco em submeter-se ao anúncio de Gabriel, mas ao receber as cartas de Deus (em viva contradição com o texto evangélico), acaba aceitando. (128)

No caso da criação apócrifa deste episódio "missivista" entre Deus e a Virgem poderíamos também ver a concepção de um mundo onde as ordens vinham através de escritos. Nas inúmeras controvérsias que agitaram internamente as ordens religiosas, ou as brigas entre membros de diversas ordens ou com o poder laico, sempre, a palavra final e a solução vinham através de uma carta, do Rei, do Conselho das Índias ou do Geral da Ordem. Assim, tal como para Nossa Senhora, as cartas são argumentos definitivos Da mesma forma, na peça da adoração dos reis magos há uma mística do poder que perpassa toda a obra. O mordomo de Herodes gasta um longo discurso elogiando o rei, seguido em seus encômios pelos próprios reis magos.(129) A obediência é louvada pelo próprio Cristo. Na peça Juízo final Ele faz uma preleção sobre a obediência e, aceitando sua missão, tem sua decisão louvada em latim : "Christus factus est pro nobis, obedien usque ad mortem, mortem autem crucis". (130)

Os hábitos indígenas são alvo de críticas nas peças. Tal como Anchieta colocara um demônio a exaltar as bebedeiras, os franciscanos do México colocam São Francisco de Assis a condenar um beberrão. Este mesmo bêbado entra em cena cantando um hino náhuatl associado ao pulque. (131) Também uma personagem chamada Lúcia na peça "O Juízo Final " afirma ter pecado contra o casamento, e que este pecado seria quatrocentas vezes mortal . (132)

Os franciscanos enfrentaram o mesmo problema que os jesuítas no Brasil : como traduzir para as línguas indígenas alguns conceitos e palavras como Deus? Anchieta usara Tupã para expressar Deus. Os franciscanos manifestaram várias vezes concessões às características pré - hispânicas. O rei Gaspar chama Jesus de "pena de Quetzal" e, mais adiante, repete uma fórmula: "(...) Señor, Diosito, Tloque Nahuaque, Ipalnemohuani, que estás cerca y junto, por quien viven todos, acepta mi corazón, mi alma y mi vida". (133) Este pequeno trecho nos indica, na verdade, dois momentos da evangelização do México. A fase inicial da conquista e o apogeu do teatro mexicano parecem marcados por uma maior tolerância , capaz de associar Jesus a uma pena de Quetzal. Também Ricard lembra que, para desespero posterior, Nossa Senhora foi apresentada como Tonantzin. (134)

Esta postura de traduções que possibilitassem fundas associações com a religião pré-hispânica não permaneceria. A obra de Sahagún, "História General de las Cosas de la Nueva España", já foi escrita com o fim precípuo de evitar mestiçagens entre as religiões em contato. Já no século seguinte, abundariam os manuais de confissão, que tornassem evidentes aos padres quando os índios estavam tentando enganá-los quanto a ritos idolátricos e práticas pré-hispânicas. (135) Tanto no Brasil como no México, os primeiros anos de contato entre as culturas foram marcados por uma tolerância maior do que nos anos subseqüentes. (136)

Como vimos até agora, entre o primeiro teatro franciscano no México e o teatro jesuítico no Brasil, as semelhanças são mais notáveis do que as diferenças. Personagens alegóricas nos dois, noção de tempo, personagens dentro da estrutura narrativa bíblica, preocupações catequéticas, predomínio do cênico sobre o texto e adaptação das verdades cristãs às necessidades da catequese momentânea.

Devemos destacar uma diferença porém. Os textos de Anchieta procuram construir uma integração entre os elementos presentes na colônia : os índios, os portugueses, os religiosos. Esta integração fica ainda mais clara quando percebemos o caráter trilíngüe nas peças anchietanas. Quase concomitantemente desfilam frases em tupi, espanhol e português.

No teatro franciscano da primeira fase, o náhuatl é quase exclusivo, entrecortado por expressões latinas. O espanhol é excepcional nas peças transcritas por Horcasitas e o mesmo autor nos dá notícias de peças encenadas também em tarasco, outra língua indígena. Somando a estes dados o fato que os franciscanos resistiram mais do que qualquer outra ordem ao ensino do espanhol aos índios, veremos que paira sobre a ação franciscana uma vontade de maior segregação entre uma Cristandade (a indígena) e a outra ( a espanhola).

Frei Mendieta vai mais longe. Primeiro condena o ensino do espanhol aos índios mexicanos , temeroso de que, junto à língua ibérica, entrem também os maus hábitos espanhóis. Mas o franciscano vai mais longe, e chega e achar danoso à cristianização dos índios "el llamarse los españoles cristianos". (137) Não apenas na crônica de Mendieta, mas de muitos outros franciscanos, vemos a tentativa de compor uma Cristandade em separado. Talvez resida aí a diferença fundamental nas duas evangelizações. A melhor figura para esta concepção é a ilustração de Valadés sobre a conquista franciscana do México. (138) A ilustração mostra, ao centro, uma igreja carregada pelos "doze" e por São Francisco. No centro desta igreja, está a figura columbina da Terceira Pessoa da Trindade, a espargir seus sete dons. Na base, a Justiça, tendo separado os homens das mulheres. Ao redor, todas as atividades dos franciscanos : ensinar a catequese por figuras ( Frei Pedro de Gante está no alto) , exercer o múnus sacerdotal através dos sacramentos, ensinar artigos de fé , etc. Porém, duas coisas notáveis : entra-se neste mundo pelo Batismo e dele se sai só com a Morte. Acima de tudo, é um mundo fechado, é o universo franciscano que é murado, fortificado com árvores e templetes.

No Brasil, porém, na primeira fase da conquista missionária, o próprio Padre Manoel da Nóbrega sustenta um modelo idêntico às "encomiendas" do mundo hispano-americano. Justamente as "encomiendas" que tanto irritavam ao bispo Las Casas ou aos franciscanos. (139) O mesmo Nóbrega não apenas defende o uso de leigos para a catequese ( e para a submissão) dos índios, mas até a ingerência da justiça civil no mundo indígena. (140) Este é outro ponto que os religiosos do México combateram com toda a sua energia. A partir desta constatação, poderíamos ir além, e supor duas coisas num extremo especulativo.

A primeira é associar estes dois modelos aos resultados demográficos. A população indígena brasileira praticamente desapareceu após séculos de contato. Os índios mexicanos, após um grave declínio demográfico, continuam sendo maioria no México até hoje. Esta mesma massa que os franciscanos tentaram evitar a integração com o dominador espanhol.

Como dissemos, trata-se de uma idéia no extremo especulativo, para a qual deveríamos levar em conta outras variáveis como a tipologia das culturas encontradas pelos jesuítas portugueses e franciscanos espanhóis. Os astecas já conheciam sociedades estratificadas, comércio, escravidão inclusive. Aos índios brasileiros a ruptura cultural foi maior, o que ajudaria a explicar o extermínio maior. Não podemos esquecer também, que o vale do México era imensamente mais povoado do que a costa brasileira e que nem os esforços genocidas de um Mem de Sá teriam conseguido exterminar todos os índios do México.

A segunda assertiva trata do objetivo mais geral de cada modelo missionário. Estamos convencidos de que os franciscanos pretenderam uma República Cristã nos moldes da Igreja Hierosolimitana. A insistência dos cronistas na comparação dos primeiros anos de evangelização com a Igreja Primitiva é imensa. O número doze dos frades liderados por Martin de Valência também torna-se mais do que simbólico. Esta comunidade de cristãos extraídos dos Atos dos Apóstolos teria encontrado nos índios, a princípio, um corpo ideal. O sentido comunitário da cultura náhuatl era muito mais forte do que entre os espanhóis. O senso de propriedade privada mais diluído ; havia também a questão da honra, bem como o horror à bebedeira, fora dos ciclos rituais : tudo colaborava para inclinar os índios aos propósitos franciscanos. Porém, era necessário afastá-los das más influências, como um dia São Pedro afastou o mago Simão da comunidade cristã ou como o irritado Paulo de Tarso ordenava o afastamento dos réprobos das comunidades cristãs da Ásia Menor. Os espanhóis eram, amiúde, perniciosos (141). Esta comunidade seria a preparação do fim dos tempos.(142)

Os jesuítas trabalharam com uma outra idéia, menos milenarista e mais própria da Contra Reforma. O modelo que a Companhia procurou produzir no Brasil era o da própria Companhia (143). O Império Católico dos jesuítas deveria vestir negro, levar vida casta e irretocável.

Ora, a diferença fundamental nesta postura está na questão na abrangência. Assim como os jesuítas eram formados por toda espécie de pessoas que, uma vez tocados pela graça tornavam-se soldados de Cristo, também a mensagem jesuítica não insistia na segregação, antes na união de toda a colônia. O desfile dos doze pecadores que analisamos no teatro anchietano inclui a todos, menos jesuítas, que não poderiam engrossar coro de réprobos na visão do canarino.

VIII

Além do teatro franciscano em gentílico, há também textos produzidos por autores não ligados a ordens religiosas. Este teatro está associado, em geral, à própria reação anti -religiosa do último quartel do século XVI no México. (144)

O auto da destruição de Jerusalém é uma peça muito curiosa. O texto apresenta um camaleonismo lingüístico : sua fonte original é francesa, e, na América, era apresentada, em espanhol, na cidade do México, e em línguas mexicanas, no interior. (145) Esta peça teve notável longevidade : temos notícias da representação do "Auto da Destruição de Jerusalém" por mais de dois séculos. Em 1722, por exemplo, era novamente encenado no Hospital Real dos Naturais no México.(146)

O tema da peça é a destruição da cidade de Jerusalém, misturando elementos históricos e hagiográficos num amálgama profundo. (147) O Imperador Vespasiano decide cobrar de Pilatos (!) e do rei Arquelau impostos atrasados. Como os impostos não são pagos, toma a iniciativa de cercar e destruir Jerusalém. Em meio ao drama político, o drama religioso : estando atacado de lepra, o Imperador manda seu Senescal informar-se sobre Jesus, que, morto há quase quarenta anos, tinha a fama de milagreiro. O Senescal de Vespasiano encontra uma relíquia viva : Verônica e o lenço com que esta santa mulher limpara o rosto de Jesus a caminho do Gólgota. Levada a Roma, Verônica e o papa Clemente condicionam a cura à conversão do Imperador , que, naturalmente, acede ao pedido, sendo libertado de sua hanseníase.

O primeiro elemento gritante é a falta de compromisso absoluto com a História no seu sentido fático. Jerusalém foi destruída por Vespasiano e Tito após uma rebelião dos judeus. Pilatos não era mais administrador da Palestina, muito menos Arquelau. Vespasiano nunca se converteu e Verônica é um nome que a hagiografia criou (verdadeira imagem- vero ícone), bem como a lenda do lenço com o rosto de Jesus. O Cristianismo não foi legalizado no século I e o Imperador não sofria de lepra. (148)

A omissão das grandes rebeliões de judeus pode ser um cuidado dos encenadores em relação à mística do poder. O Imperador é apresentado como bom e magnânimo, e apenas dá seu beneplácito à destruição após a reiterada teimosia de Pilatos, que, cúmulo de arrogância, manda dizer a "Su Majestad que guarde bien su ciudad, que así haré yo con la mía"(149)

Voltamos à mística do poder que perpassava as peças franciscanas. Pilatos não obedece ao Imperador e este último, por não obedecer a Deus é atacado por lepra. Pilatos não volta atrás e é destruído; Vespasiano submete-se ao poder maior e é curado . A autoridade é um dado incontestável e, transgredida, incorre em sanções. A soberba de Pilatos, por exemplo, dá lugar a um cerco terrível e, em meio à agonia hierosolimitana, há a descrição de canibalismos de mães sobre o cadáver de filhos. Diante da cena horrenda, Pilatos e Arquelau voltam atrás e pedem perdão a Vespasiano. Porém, Arquelau é morto e Pilatos preso. Justiça lendária : entre as acusações contra Pilatos lembram-se os dias finais de Jesus e a pérfida participação do governador no julgamento.

A peça traz outro traço pouco comum no teatro do XVI : o antisemitismo. Aparece um judeu na peça que só aceita tratar com o Senescal depois que este oferece dinheiro. Da mesma forma, a velha acusação deicida volta com as lembranças da Paixão de Cristo.(150)

A conversão de Vespasiano dá lugar a exposições teológicas triunfais. Clemente lembra que a Santa Trindade tem Três Pessoas e uma Essência. Apesar de estarmos cronologicamente no ano 70, Verônica já lembra a autoridade do romano pontífice e a fé católica, fenômenos posteriores.

O Diálogo "Desposorio Espiritual entre el Pastor Pedro y la Iglesia Mexicana" revela uma precoce vocação árcade para juntar personagens rurais e alegóricos a louvarem o pastor Pedro. Predominantemente em espanhol, com passagens em latim, a peça pretende ser a metáfora da recepção do novo arcebispo, o terceiro no pálio metropolitano do México. No diálogo chega o pastor Pedro e se casa com a Igreja Mexicana, em meio a falas alegres da Caridade, Fé, Graça e outras personagens alegórica. Documentalmente, trata-se da primeira peça escrita por um "criollo" na literatura mexicana e, talvez, de toda América Ibérica.

O mais importante, porém, é o marco metafórico do texto. Pedro sempre foi na memória católica o santo representante do Sumo Pontífice, a fonte humana da sucessão apostólica e base da pretensão da Igreja Católica a sua autoridade. Daí a insistência da Igreja nas lendas sem nenhum fundamento de vulto sobre a permanência de Pedro em Roma, seu bizarro martírio e seu túmulo na colina vaticana. A presença petrina confere autoridade à Sé romana e fundamenta sua pretensão de mando sobre todas as outras cátedras no orbe católico. (151) Assim, casar Pedro (Igreja Romana) com a Igreja Mexicana significa a posse formal do México da parte do Catolicismo Romano. Não é em vão que poucos anos depois, o papa manda uma arca cheia de ossos de mártires romanos e pedaços da Santa Cruz. O último quartel do século XVI, como já vimos, é a época por excelência da reação real, diocesana e pontifical sobre a república franciscana, dominicana e agostiniana.

O Cristianismo Mexicano, até então, esposara-se com o Cristianismo primitivo, pré- Constantino, o mitológico "Cristianismo das Catacumbas". O Cristianismo do fim do século XVI era agora mais católico, menos franciscano, menos milenarista e mais institucional. Os esponsórios metaforizam este processo. Da mesma forma, o "Coloquio de los Cuatro Doctores de la Iglesia" de Hernán González de Eslava apresenta um tipo de discussão teológica muito mais tridentina do que de catequese elementar para os índios.

Encenado para uma Festa de Corpus Christi, mostra a discussão de Santo Agostinho, São Jerônimo, Santo Ambrósio e São Gregório , que debatem doutamente sobre as doutrinas da presença real na Eucaristia. Conversando com dois indefectíveis pastores, os santos procuram evidenciar as sutilezas dogmáticas da Encarnação, Missa e Redenção. A fala dos pastores é cheia de mexicanismos e tem estilo mais livre do que a dos doutores. Um deles, curiosamente chamado "Cuestion" , chega a dizer "Y pluga a Dios Verdadero Que Satán tenga un brazo en Coyoacán y las piernas en Oaxaca y el testuz en Cuernavaca y la panza en Michoacán. "(152)

Os diálogos de "Cuestion"e "Capilla" (nome dos dois pastores que vêm dialogar com os doutores) são cheios de impropérios e "criollismos", especialmente quando estão a vociferar contra Satanás. "Cuestion" encerra suas falas desejando que Satã adquira sarna e que "muera el traidor, que no teme las prisiones".(153)

O último colóquio de Hernán González de Eslava não poderia ser mais significativo deste novo momento de avanço do poder real. É o "Coloquio del Conde de la Coruña", o novo vice- rei do México, em 1580.

Um texto relativamente simples oculta uma intrincada simbologia e complexas relações. A rigor, todas as discussões da peça tratam da chegada do Conde de la Coruña. Porém, as ruas do México que se enfeitam para recebê-lo são também metáfora (154) do coração que se engalana para receber a Deus. Da mesma forma, há um preâmbulo do deus Marte, deus da guerra . No meio da peça, personagens alegóricas cruzam com elementos populares e discutem concomitantemente questões teológicas e desavenças pessoais e práticas. Em meio a esta miscelânea há um doutor que harmoniza os pontos divergentes e faz o papel de apaziguador (155). Misturando adulação política, personagens alegóricas, questões teológicas, estas peças voltadas a um público mais urbano e criollo do que as franciscanas, acabam abrindo caminho para a última grande fase do teatro mexicano do XVI : o teatro jesuítico. Como vimos até agora, não há ,de fato, menção aos índios, maioria da população na Nova Espanha. Este silêncio significativo seria seguido pelos jesuítas da Cidade do México.

IX

Os jesuítas chegaram ao México quando a Conquista espiritual estava formalmente terminada. Nos século XVII e XVIII, tornaram-se ativos missonários nas áreas mais agrestes e distantes do Vice Reino, como Baja Califórnia, Novo México e Califórnia Porém, no período e área que estudamos, os seguidores de Santo Inácio foram essencialmente urbanos e voltados aos espanhóis. (156)

Ao chegarem ao Vice Reino já trazem um teatro mais triunfal, mais contra reformista e mais clássico do que o franciscano . Consuetos com a tradição jesuítica européia, tornaram-se os mais ativos teatrólogos da Nova Espanha no último quartel do século XVI.(157)

O maior sucesso do teatro urbano- criollo que a Companhia desenvolveu foi a peça "Tragédia do Triunfo dos Santos", encenada pela primeira vez em novembro de 1578 na Cidade do México. A peça foi escolhida através de concurso entre os poetas da Nova Espanha, conforme o testemunho do Pe. Juan Sánchez Baquero SJ (158). Escolhido o texto, colocaram-se cinco arcos triunfais entre o Colégio dos jesuítas e a catedral, todos adornados com figuras exóticas e letras desenhadas. O quinto arco estava em frente ao Colégio São Pedro e São Paulo, sendo adornado com sentenças e versos sacros, ainda com um grande quadro alegórico com o Papa, os Cardeais, a Nova Espanha e a Companhia de Jesus. Como sempre, a procissão de Todos os Santos segue o modelo hierárquico : à frente as autoridades da Igreja com ricos relicários e, ainda conforme o Pe. Baquero : "el Virrey y el grave Senado de los Oidores, con los demás ministros de la Real Audiencia, con regidor, alcaides ordinarios y Regimiento, con una muchedunbre de pueblo grandíssima, que había concurrido de toda la tierra a esta fiesta, demás de gente que estaba en los balcones, ventanas y azoteas que era mucha".(159) Enfim, a sociedade estamental do Antigo Regime, como sempre, tinha na procissão seu elemento central de teatralização.

Quando a procissão chegou ao Colégio trazendo as relíquias enviadas pelo papa Gregório XIII (um pedaço da Santa Cruz , um espinho da Coroa de Cristo e ossos de vários mártires) iniciou-se uma série de músicas. Também o pátio do Colégio estava adornado com versos e pinturas, a mais interessante das quais está transcrita numa carta jesuítica ao geral da Companhia : "um alemán, como que da de mano y desprecia las reliquias y un Indio, que de rodillas las está cogiendo con mucha reverencia. "(160)

Assim a América aparece como compensação à perda do Norte da Europa, fenômeno reforçado pelo verso sob a pintura: "Pues con ánimo obstinado Nos menosprecia Alemaña Honremos la Nueva España " (161)

Completando-se os festejos por Todos os Santos e pelos fiéis defuntos, encenou-se a 02 de novembro de 1578 a tragédia do Triunfo dos Santos. A peça representava a perseguição de Diocleciano, a mais violenta que a Igreja Cristã sofreu. Os atores eram todos homens , como já requeriam as regras da Companhia e toda a representação durou quatro horas.

A questão das fontes não chega a ser um fenômeno inextrincável. Obviamente a fonte histórica principal é a História Eclesiástica, de Eusébio de Cesaréia, o primeiro grande historiador da Igreja Constantiniana. Praticamente todos os autores que se voltavam à questão das perseguições do Baixo Império recorriam à História de Eusébio . Igualmente, como em todas as peças do XVI, a dramaturgia de Sêneca era uma referência, com seu conteúdo moral e suas personagens alegóricas. Por fim, não poderíamos esquecer as "Legendas", eternas fontes para os escritores católicos.(162)

O prólogo da peça narra o propósito da encenação : contar sobre o caráter sagrado dos ossos e a causa de tanta veneração. Após a recitação do prólogo, entra a Igreja acompanhada das virtudes cardeais (como personagens alegóricas) : Fé, Esperança e Caridade. (163) Os diálogos já começam desde cedo a mostrar seus objetivos catequéticos. Também havia índios na platéia, e, apesar de não ser uma peça verdadeiramente indígena, os jesuítas aproveitaram para introduzir uma crítica a qualquer panteísmo ou personificação divina nos elementos naturais. (164) A questão das religiões pré-hispânicas fica ainda mais explícita com a entrada da Gentilidade, Idolatria e Crueldade. Ainda que estas personagens estejam referidas ao Baixo Império Romano, é claro que seus autores procuravam atingir o México indígena, fazendo referências explícitas à destruição de ídolos.(165) A Idolatria revela - se ao dizer que vivia há cinco mil anos sem ter sido perturbada e que, somente agora uma seita chamada de cristãos estava a perturbar-lhe. (166) Fica estabelecida uma intencional proximidade entre o Baixo Império Romano, domínio clássico da Gentilidade e da Idolatria com o que existia no Novo Mundo até a chegada dos cristãos.

Porém, a peça dirigia-se a um público mais versado nas verdades católicas do que o tradicional teatro franciscano. A Caridade aqui pode fazer uma breve exposição teológica sobre a relação entre a Fé e a Vontade humanas ao mais puro gosto escolástico. (167)

Inicia-se então a perseguição aos cristãos na peça, desencadeada por ordem de Diocleciano e anunciada metaforicamente por uma gigantesca tempestade. Na lamentação dos mártires Pedro, Doroteo e Gorgonio existe a ambigüidade do suspiro tanto contra a própria perseguição como o desejo de que César compartilhasse da fé cristã. O Cesaropapismo, que marca a história ocidental desde o ano de 313, parece ser para o Autor um dado natural que, quando não ocorre deve ser alvo de lamentações hagiográficas.(168)

A entrada em cena dos "alguaciles " (oficiais de justiça) traz uma novidade. A linguagem e os sentimentos tornam-se mais vulgares. O primeiro, Fregenal, pensa no que poderá roubar aos cristãos em meio a anseios etílicos. Encontrando o primeiro cristão, Fregenal o chama de cachorro e traidor. Diante do ritmo frenético da fala dos oficiais, mais se destaca a mansuetude dos cristãos, que em um átimo de dúvida, entregam-se aos carrascos com alegria e determinação. (169) Não teria sido exatamente este o intento do Autor: uma moldura vulgar e interesseira para realçar o despojamento altruístico dos cristãos? (170)

Levados ao Imperador, os cristãos só fazem por reforçar suas disposições. A única que parece realmente sofrer é a Igreja, que necessita de muitos consolos da Esperança e chega a entoar o hino lúgubre : "Circundederunt me dolores inferni, et gemitus mortis circundederunt me". (171)

O alegre martírio dos cristãos era acompanhado de prodígios como pedras que não afundam com os cristãos. Diocleciano, é claro, informado da inutilidade da perseguição e dos prodígios reclama dos deuses.(172) Após amargar essa derrota, o Imperador retira-se do poder e deixa o Império desamparado. Diante do vazio , entra em cena Constantino, logo após ter tido a célebre visão da cruz no céu. Auxiliado pelo piedoso Olimpio, cavaleiro de Constantino, o Imperador vai sendo inteirado das verdades cristãs. Neste processo de conversão entra o papa São Silvestre que, estando pronto para morrer martirizado, acaba sendo o primeiro dos papas oficiais da história romana (173).

A entrada do papa dá lugar a considerações bastante apropriadas para o último quartel do século XVI. Primeiramente o Imperador declara que o papa é o representante de Deus na terra e o Imperador o recebe como um poder superior ao seu. Esta idéia parece ser particularmente importante no contexto das críticas protestantes ao papado.

Mais importante porém, é a encenação da Doação de Constantino. Ora, exatamente no Renascimento europeu este texto foi considerado e provado como apócrifo, justamente o documento que embasara as pretensões temporais do papado diante do Primeiro Reich. Assim, apesar de contrariado, o papa Silvestre aceita a Doação e entra na posse de Roma e de várias terras no Lácio. (174)

O Cesaropapismo que os mártires anelavam vai além dos suspiros cristãos : não se trata mais de um Imperador que se dispõe a proteger a Igreja, mas um Imperador que anuncia estar a serviço da Igreja. O convertido imperial põe mãos à obra logo : "mando primeramente que templos suntuosos se edifiquen en que al omnipotente los nuestros sacrifiquen y con himnos y cantos glorifiquem".(175)

A riqueza da Igreja também encontra justificativa. Segundo a peça em questão, se usamos coisas preciosas em matérias vãs, quanto mais deveríamos usar metais nobres em coisas ligadas a Deus. Assim, o decoro de Deus requer segundo Constantino "la plata y oro sirvan, aqui las perlas del Oriente; consérvese el decoro que a Dios es conveniente, y al templo y sacerdotes juntamente. " (176) Assim justificam-se também os ricos relicários que encerrariam os ossos dos santos cuja comovedora história o público acabara de ouvir, ligando mais uma vez o México à Igreja Universal.

O final, fiel ao título da obra, é triunfal. Gentilidade, Crueldade e Idolatria são presas e expulsas de cena. A Igreja triunfante alegra-se com o papa Silvestre e junto às virtudes cardeais. Constantino é louvado. Até aqui, as referências ao México tinham sido indiretas. No final a Igreja expõe-se mais e anuncia que sua mensagem é, de fato dirigida ao "amado pueblo mío Mexicano, en mis postrimerías concebido". (177) Aqui se dissipam quaisquer dúvidas. Toda a peça referia-se ao México. Logo, Constantino é Filipe II, amparo da Igreja. Os pagãos romanos eram os politeístas astecas ; as idolatrias a Júpiter eram a Tláloc e Quetzalcóatl. Porém, não nos deve escapar a questão fundamental : a Igreja Cristã que sofria perseguições no Baixo Império Romano e foi fustigada pela Gentilidade é a mesma, só que agora triunfante. Impossível não imaginar melhor lição final da peça : independente dos esforços demoníacos ou da oposição de governantes, a Igreja sempre sobrevive e triunfa. A "Tragedia do Triunfo dos Santos" refere-se ao triunfo total daquela que melhor expressa a vontade dos santos : a Igreja Católica, seja na Europa ou no México. Os santos, agradecidos, confiam-lhe seus ossos.

Notamos que entre esta peça analisada e as franciscanas o abismo é grande. Explicam-se em parte pelas diferenças entre uma Igreja Militante ( a dos franciscanos do início do século) e a Triunfante do final do século. Explicam-se as diferenças também pelo público alvo : predominantemente indígena, as franciscanas; essencialmente urbanas e "criollas", as jesuíticas.

Porém, não se esgotam nas peças espanholas as produções dos jesuítas. Floresceu na América o teatro latino, típico exercício retórico dos colégios da Europa. A chegada de um teatro feito inteiramente em latim é mais conforme às disposições que a Companhia estava assumindo na Europa. As peças em gentílico estavam sendo desestimuladas, como já vimos no Brasil. Os visitadores eram cada vez mais rigorosos contra os supostos "excessos" do teatro voltado ao "povo". Assim, floresce mais e mais o teatro neo-latino, calcado no latim mais escorreito possível.(178)

As éclogas compostas pelo Pe. Bernardino de Llanos (179) são um exemplo claro desta nova tendência (180). Os jesuítas multiplicaram os textos latinos em proporções inéditas até então. (181) A "Egloga por la llegada del padre Antonio de Mendoza representada en el Colegio de San Ildefonso" apresenta três partes, onde pastores (Tirsis, Menalcas, Lícidas , Dafnis e outros ) conversam em meio a paisagens bucólicas. Todo o enredo envolve a chegada de Dafnis, que, assim, metaforiza a chegada do provincial jesuíta à Nova Espanha. (182) Da mesma forma, bucólica é a cena representada por ocasião da chegada dos dois visitadores da Inquisição ao colégio de Santo Ildefonso. Novamente pastores discutem a importância da chegada de um outro pastor, a repetida metáfora para a visita. Mopsus, Alphesiboeus, Meliboeus, Tirsis, Lícidas : mais uma vez um alegre grupo helênico discorre sobre a beleza da paisagem e a ansiedade.

Os analistas das peças têm feito titânicos e repetidos esforços por encontrarem referências mais explícitas ao México, como se o caráter virgiliano das obras fosse um incômodo num país tão marcado pelo nacionalismo como o México atual. De fato, de forma metafórica ou esparsamente direta, aparece o México. (183) Porém, o esforço de erudição é maior do que o resultado.

Da mesma forma, como engenhoso recurso retórico, há referência aos nomes dos visitadores. O verso 365 (p. 20) do "Diálogo en la visita de los Inquisidores" afirma que "haereticis lupus es vesanis proelia miscens Martia, sed fortis dux, lupe, catholicis."(184) Ora, o visitador chamava-se doutor Bartolomé Lobo Guerrero : Lobo por "lupus" e "Martia" por guerreiro - estava feita a intrincada metáfora adulatória.

Acreditamos que este caminho pode representar algumas luzes, mas seria ir de encontro ao objetivo primeiro dos autores do teatro neo-latino jesuítico. Ficar procurando referências diretas ou indiretas ao México neste teatro é fazer exatamente aquilo que seus autores pareciam não querer que fosse feito . Assim, o melhor caminho interpretativo para este teatro (à primeira vista tão esdrúxulo e anacrônico) é o caminho analítico estabelecido por Angel Rama. (185)

Para Rama, o esforço jesuítico está na base constitutiva da "cidade letrada" , cujo objetivo maior é fornecer a "hierarquização e concentração do poder"(186). A jovem Ordem dos jesuítas vai educar as elites "criollas" paralelamente a dois processos : o declínio do milenarismo franciscano e a estruturação efetiva do sistema colonial. As cidades, como a cidade do México, tornavam-se neste processo as cidades "sedes administrativas", cidades "letradas ". Esta cidade letrada devia constituir "o anel protetor do poder e o executor de suas ordens : uma plêiade de religiosos, administradores, educadores, profisisonais , escritores e múltiplos servidores intelectuais. "(187) Este anel, segundo Rama, era imensamente superior ao número de pessoas efetivamente letradas na colônia, ou seja, os intelectuais produziam muito mais do que o público consumidor podia ou queria receber. Este grupo cresce ainda mais na medida do crescimento do Estado Barroco e da necessidade de domínio das massas (188).

Esta é a obra maior da Cidade Letrada. "Só ela é capaz de conceber como pura especulação, a cidade ideal, projetá-la antes de sua existência, conservá-la além de sua execução material, fazê-la sobreviver inclusive em luta com as modificações sensíveis que introduz incessantemente o homem comum".(189)

Ora, é só neste contexto de formação da Cidade Letrada que podemos entender a atuação urbana da Companhia de Jesus. Teatros sofisticados em latim , epigramas complexos em grego, hebraico e na língua do Lácio : nada disto era para ser entendido de fato. Os textos destinam-se ,no seu conteúdo fático, a uma restrita minoria, mas seu significado é muito mais amplo - não entender faz parte deste significado.

Os jesuítas e outros intelectuais da colônia deveriam separar ao máximo o grupo administrativo das massas . O Estado Burocrático crescia mais e mais e seus largos benefícios, prebendas e sinecuras não podiam ser ampliados à exaustão. Urgia reduzir o número de beneficiários, urgia constituir uma aura de respeitabilidade intelectual a um novo grupo administrativo.

Os índios já haviam sido incorporados com maior ou menor grau de adesão ao mundo colonial. Esta fora a tarefa essencial dos franciscanos. Agora, era preciso enfatizar a ação dos criollos que viveriam do trabalho indígena . Era preciso educar e evidenciar aos que não participavam das benesses do sistema que os que gozavam destes privilégios eram diferentes : eram letrados, pios, capazes de acompanhar uma Écloga. Esta seria a tarefa dos jesuítas do México : a constituição do labirinto simbólico e ordenado; visível a todos, acessível a alguns.

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1) Conforme já nota o próprio Nóbrega : "Ho governador hé escolhido por Deus para isto, faz tudo com muito tento e siso. Nosso Senhor o conservará para reger este seu povo de Israel." (in__ Monumenta Brasiliae . Roma, Monumenta Historica Societatis Jesu, 1956. volume 01 p. 109). Mais revelador é o texto de uma carta de Nóbrega ao provincial de Portugal em 1552: "O governador Thomé de Sousa eu o tenho por tão virtuoso e entende tão bem o espírito da Companhia que lhe falta pouco para ser della." in__ Cartas Jesuíticas 1 - Cartas do Brasil Belo Horizonte ,São Paulo - Itatiaia - Edusp, 1988. p. 131.

2) O papa Paulo III aprovou oficialmente a nova Ordem em 27 de agosto de 1540, apesar de Inácio já estar atuando na Igreja desde a década de 1520/30.

3) Simão Rodrigues, português e companheiro de Inácio de Loyola, fundou neste ano a primeira casa de posse dos jesuítas, não só em Portugal como no mundo, a casa de "Santo Antão, o Velho". Ali mais tarde, funcionaria um colégio. O rei, D. João III, manifestava vivo apoio à Companhia. Este apoio era compartilhado por sua esposa, D. Catarina d'Áustria e, mais tarde, por D. Sebastião. Assim, a ligação da Companhia de Jesus com o Estado tinha origem em Portugal e prolongava-se na colônia brasileira. Durante os 20 anos finais do século XVI, já vivendo Portugal o domínio espanhol, este não diminui, pois Filipe I de Portugal também compartilhava das idéias de seus antecessores sobre a Companhia.

4) Consulte- se a análise da demonização da humanidade americana em SOUZA, Laura de Mello e . O Diabo e a Terra de Santa Cruz . São Paulo, Companhia das Letras, 1986. p. 49 a 72.

5) Como podemos ler na carta de 1550 ao Padre Simão Rodrigues. in__ Cartas Jesuíticas 1 - Cartas do Brasil . op. cit. p. 106. Na mesma obra lemos vários relatos sobre antropofagia às páginas 157, 196 , 209 e muitas outras.

6) ANCHIETA, José de. Cartas Jesuíticas 3 - Cartas, Informações, Fragmentos Históricos e Sermões. Belo Horizonte -São Paulo, Itatiaia - Edusp, 1988. p. 82.

7) "Os índios do Brasil parece que nunca têm ânimo de se obrigar, nem o marido à mulher, nem a mulher ao marido, quando se casam : e por isso a mulher nunca se agasta porque o marido tome outra ou outras, reste com elas muito ou pouco tempo, sem ter conversação com ela, ainda que seja a primeira. " ANCHIETA, José de. Textos Históricos . São Paulo, Loyola, 1990. p. 76. Para horror de Anchieta, os índios vivem de acordo com os impulsos sexuais e não segundo o manual de Direito Canônico, nunca se importando com o adultério. ( Idem, p. 77)

8) "Com os brasis, nossos antigos discípulos, que com tanto afã e trabalho andamos criando, não temos conta alguma, e digo não temos, porque eles se hão feito indispostos para todo bem, dispersando-se por diversas partes, onde não podem ser ensinados e assim tornando-se aos costumes de seus pais; mas contudo não deixamos de visitá-los de quando em quando, trazendo-lhes à memória o batismo que hão recebido e os mandamentos de Deus(...). in ANCHIETA, José de. Cartas Jesuíticas 3 ... op. cit. p. 189.

9) "É gente de mui fraca memória para as cousas de Deus(...) in__ Cartas Jesuíticas 2 - Cartas Avulsas - Azpilcueta Navarro e outros . Belo Horizonte - São Paulo, Itatiaia-Edusp, 1988. p. 148. Na mesma carta o Pe. Pires assegura que, se para "converter os da Índia ou Mouros, há mister 10, esta terra há mister 20." (idem, ibidem.)

10) NÓBREGA, Manuel da. Cartas Jesuíticas 1 ... op. cit. p.174

11) NÓBREGA, Manuel da. Cartas Jesuíticas 1 ... op. cit. p. 179.

12) ""(...) mas quanto ao gentio e sua salvação se dava pouco, porque não se tinha por seu bispo, e elles lhe pareciam incapazes de toda doutrina por sua bruteza e bestialidade, nem as tinha por ovelhas de seu curral, nem que Christo Nosso Senhor de dignaria de as ter por taes(...)" NÓBREGA, Manuel da. Cartas Jesuíticas 1 ... op. cit. p. 193. Nesta carta a Tomé de Sousa, Nóbrega lembra que, apesar da falta de vontade de D. Pero Fernandes Sardinha no trabalho missionário, acabou sendo devorado pelos índios e morreu mártir da catequese. No entender do Pe. Nóbrega, foi um castigo de Deus pela falta de zelo do nosso primeiro Ordinário para com os índios.

13) ANCHIETA, José de. Informação da Província do Brasil in__ Cartas Jesuíticas 3 ... op. cit. p. 189.

14) Conforme lemos na "Carta Quadrimestre da Bahia de 1557" in__ Cartas Jesuíticas 2 ... op. cit. p. 186.

15) Na sua possível língua materna, Anchieta escreve que o ideal de cristão seria "Amadores de pobreza, celosos de castidad, paciencia con humildad juntaron con sencilleza, obediencia y caridad. Si queremos, de verdad, ser de Dios hermanos, decídme vos si podemos alcanzar lo que queremos si no los seguimos nos? "Diálogo do Padre Pero Dias Mártir in__ ANCHIETA, Joseph de SJ Teatro de Anchieta São Paulo, Ed. Loyola, 1977. p. 201

16) A idéia aparece várias vezes, como podemos ler, por exemplo, na carta de Nóbrega em 1557 ao provincial de Portugal: "(...) a ordem que desejamos era fazerem ajuntar aos Gentios, este que está sujeito em povoações inconvenientes (...)".in__ NÓBREGA, Manuel da. Cartas Jesuíticas 1 ... op. cit. p. 173.

17) cf. NÓBREGA, Manuel da. in__ Cartas Jesuíticas 1 ... op. cit. p. 173.

18) Promovendo, inclusive, uma "greve de confessionários" em Salvador contra os portugueses que mantinham escravos índios. cf. HOORNAERT, Eduardo. História da Igreja no Brasil. 3a. ed. Petrópolis, Vozes, 1983. p. 54.

19) Muitos portugueses defendiam o incitamento às guerras intestinas dos índios, para evitar ataques aso incipientes estabelecimentos ibéricos no Brasil. Os jesuítas acusam até o uso de falsos índios para semear discórdia nas aldeias rivais. NÓBREGA, Manuel da. in__ Cartas Jesuíticas 1 ... op. cit. p. 156. Carta do Quadrimestre de janeiro até abril de 1557, ao Pe. Ignácio.

20) São Paulo, Ed. Loyola-MEC-INL, 1970. O beato louva a ação do governador dizendo : "Quem poderá contar os gestos heróicos do chefe, à frente dos soldados, na imensidão da mata ? Cento e sessenta as aldeias incendiadas, mil casas arruinadas pela chama devoradora, assolados os campos, passado tudo a fio de espada." op. cit. p. 179.

21) Várias vezes as práticas indígenas foram associadas a obras luciferinas : "Vi seis o siete viejas que apenas se podían tener en pie dançando por el deredor de panella y atizando la oguera que parecían demonios en el infierno." Pe. Azpilcueta en carta aos jesuítas de Coimbra 28/03/1550. in Monumenta Brasiliae . Roma, Ed, Monumenta Historica Societatis jesu, 1956. volume 01. p.178. A demonização do mundo indígena foi largamente analisada por SOUZA, Laura de Mello e . in__ O Diabo e a terra de Santa Cruz . São Paulo, Companhia das Letras, 1986. Lemos à página 68 : "Os índios são o povo do diabo, afirmam repetidas vezes os jesuítas."

22) "Parece-me que nom podemos deixar de dar a roupa que trouxemos a estes que querem ser christãos, repartindo-lha até ficarmos todos iguaes com eles , ao menos por nom escandalizar aos meus irmãos de Coimbra, se soubessem que por falta de algumas siroulas deixa uma alma de ser christãa e conhecer a seu Criador e Senhor e dar-lhe glória. " NÓBREGA, Manuel da. in__ Monumenta Brasiliae . op. cit. p. 109. O grifo é nosso. Ronaldo Vainfas viu na ação jesuítica de tapar a nudez dos índios um fenômeno moral :"Os habitantes nus do Brasil seiscentista (sic) causaram profundo desalento aos jesuítas, a começar por Nóbrega, que tudo fez para vesti-los desde que chegou à Bahia (...) Era preciso ocultar-lhes o corpo, uma vez batizados : pela nudez em si , descabida em gente cristã, e pelo que essa nudez poderia incitar." (VAINFAS, Ronaldo. Trópico dos Pecados - Moral, Sexualidade e Inquisição no Brasil . Rio de Janeiro, Ed. Campus, 1989. p. 22. ) Sem excluir o evidente impulso moral que acompanha toda ação dos jesuítas no Brasil, acrescentaríamos apenas que moralizar alguém é introduzi-lo nos "mores" (costumes) ortodoxos, conferindo-lhe também identidade.

23) Diz o Pe. Nóbrega ao chegar: "Dos sacerdotes ouço cousas feas(...) " e, mais adiante: "Cá há clérigos, mas hé a escória que de lá vem". in__ Monumenta Brasiliae . p. 109 e 116.

24) "Os clerigos desta terra têm mais officio de demonios que de clerigos : porque além de seu mau exemplo e costumes, querem contrariar a doutrina de Christo, e dizem, publicamente aos homens que lhes é licito estar em peccado com suas negras, pois que são suas escravas, e que podem ter os salteados, pois que são cães, e outras cousas semelhantes, por escusar seus peccados e abominações, de maneira que nenhum Demônio, temo agora que nos persiga, sinão estes. "NÓBREGA, Manuel da. Carta de 1551 aos Padres e Irmãos. in __ Cartas Jesuíticas 1 ... op. cit. p. 116.

25) NÓBREGA, Manuel da. Cartas Jesuíticas 1 ... op. cit. p. 194.

26) Carta aos Irmãos do Colégio de Jesus de Coimbra (1551) de NÓBREGA, Manuel da. Cartas jesuíticas 1 ... op. cit. p. 119.

27) Idem, Ibidem.

28) ANCHIETA, José de. Informação do Brasil e de suas Capitanias (1584). in __ Cartas Jesuíticas 3 ... op. cit. p. 317.

29) Não havia, neste momento em Portugal, condições de uma estrutura missionária coerente com o tamanho e as necessidades da colônia. Faltavam padres em Portugal e a situação geral do clero lusitano era deplorável. A iniciativa missionária só poderia partir das ordens religiosas. José Marques fez um interessante levantamento sobre a situação religiosa de Portugal no período imediatamente anterior à conquista espiritual do Brasil. Segundo este levantamento, os mosteiros que tinham sido a alma da religiosidade medieval estavam numa crise gravíssima, faltando candidatos e sofrendo a cobiça dos nobres e o clero secular estava com uma formação geral que deixava bastante a desejar . Assim, como conclui o Autor, "nos finais do século XV e durante o século XVI, não é difícil concluir que não havia recursos humanos para a organização de expedições missionárias, porque o estado das ordens monásticas, do clero diocesano e do próprio povo cristão não possuía vigor suficiente para que dentre os seus membros surgissem missionários leigos, no verdadeiro e atual sentido do termo, conceito que, então, não existia. " MARQUES, José. "Da situação Religiosa de Portugal, nos finais do século XV à missionação do Brasil ". Estudo apresentado no Congresso América 92 - Raízes e Trajetórias em agosto de 1992 e publicado ( ed. mimeografada) Pelo Instituto de Estudos Avançados da USP, Série Cátedra Jaime Cortesão 4 - Coleção Documentos. Assim, a ação missionária só poderia advir de ordens religiosas como a Companhia de Jesus ou dos franciscanos reformados.

30) "Essas classes de latim e casos de consciência eram dadas também aos padres não-jesuítas." in__ CARVALHO, José Antônio. O Colégio e as Residências dos Jesuítas no Espírito Santo . Rio de Janeiro, Ed. Expressão e Cultura, 1982. p. 21.

31) O que justifica o estudo de Gilberto Freyre sobre a influência moral dos jesuítas sobre os brancos e índios, bem como a crítica "(...) dele o jesuíta fez o homem artificial que quis." FREYRE, Gilberto . Casa Grande e Senzala-Formaçåo da Família Brasileira sob Regime de Economia patriarcal . 26a. ed. Rio de Janeiro, Record, 1989. páginas 109, 110 e 147.

32) Conforme seu célebre biógrafo registra. QUEIROZ FILHO, Antônio de. Vida Heróica de José de Anchieta . São Paulo, ed. Loyola, 1988. p. 101.

33) Poema da Bem Aventurada Virgem Maria Mãe de Deus . São Paulo, Loyola, 1980.

34) Monumenta . op. cit. p. 109.

35) NÓBREGA, Manuel da. Carta ao Mestre Simão de 1549. Cartas Jesuíticas 1 ... op. cit. p. 80.

36) QUEIROZ FILHO, Antônio de. A Vida Heróica de José de Anchieta . op. cit. p. 67: "Chegando a São Vicente, o Pe. Nóbrega compreendeu o obstáculo que representava para a obra pacífica de colonização a inimizade de João Ramalho, chefe de prole numerosa e aparentado com todos os grandes da terra. Empenhou-se seriamente em remover esta dificuldade."

37) ANCHIETA, José de. Carta de 1554, em Piratininga. in__ Cartas Jesuíticas 3 ... op. cit. p. 57.

38) Estas questões todas já tinham, profeticamente, aparecido na Carta de Pero Vaz de Caminha. Sobre esta percepção, Barreto diz que "A Carta de Achamento do Brasil é um manifesto múltiplo e polissêmico, tanto da notícia do Novo Mundo como do noticiário dos olhos do Velho Mundo europeu. Descritiva duma nova realidade humana e física pautada por todo um léxico de semelhança e diferença qual fotografia em espelho cujo negativo é mais a interioridade do fotógrafo que a paisagem do fotografado , mais noese 'o que vivencia' que noema 'o que é vivenciado' . Dialéctica antropológica em que o poroso território do Outro e do Mesmo se abraçam num discurso de efeito e espelho em que o mundo social berço marca profundamente a imagem do mundo social desconhecido. Passagem de encontro em desencontro que o homem de Quinhentos experimenta no questionamento do desconhecido natural e social. " BARRETO, Luís Felipe Descobrimentos e Renascimento - Formas de Ser e Pensar nos Séculos XV e XVI Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1983. p. 171. Diante do "outro civilizacional" (expressão da página 173) , os jesuítas tinham a resposta da Contra-Reforma: vesti-los, adaptá-los, conformá-los, como a fórmula dos Exercícios Espirituais tratados anteriormente.

39) Irmão Diogo Lacome, em carta aos Padres e Irmãos do Colégio de Coimbra, em 1552. Cartas Jesuíticas 2 ... op. cit. p. 131.

40) Ainda mais considerando que, na opinião dos jesuítas, as índias deitavam com grande facilidade nas redes com portugueses e consideravam uma grande honra ter relações com cristãos.

41) Segundo Richard Konetzke , citado por BAUDOT, Georges. in__ La Vie Quotidienne dans l'Amérique Espagnole de Philippe II . Paris, Hachette, 1981. p. 20 e 21.

42) "Já que escrevi a Vossa Alteza a falta que nesta terra ha de mulheres, com quem os homens se casem e vivam em serviço de Nosso Senhor, apartados dos peccados que agora vivem. " NÓBREGA, Manuel da. Carta de 1552 a D, Joåo III. Cartas Jesuíticas 1 ...op. cit. p. 133.

43) Idem,volume 01, p. 119.

44) Idem, p.109.

45) "O sertão está cheio de filhos de Christãos, grandes e pequenos, machos e fêmeas, com viverem e se criarem nos costumes dos Gentios. As cousas da Egreja mui mal regidas e as da Justiça pelo conseguinte ; finalmente 'com mixti sun inter gentes et didicerunt opera eorum'. Começamos com a ajuda de Nosso Senhor a entender em todas estas cousas e faz-se muito fructo e já se evitam muitos peccados de todo genero (...) vão se ajuntando os filhos dos Christãos que andam perdidos pelo sertão e já são tirados alguns e espero no Senhor que os tiraremos todos. " (NÓBREGA, Manuel da. Carta do Brasil e El-Rei D. João III, 1551. Cartas Jesuíticas 1 ... op. cit. p. 124.)

46) Cartas Jesuíticas 1 ... Carta para o Provincial de Portugal de 1557. op. cit. p. 173.

47) JACOME, Diogo. Carta de São Vicente aos Padres e Irmãos do Colégio de Coimbra, 1552. Cartas Jesuíticas 2 ... op. cit. p. 129.

48) Cartas Jesuíticas 2 ... op. cit. p 211.

49) ANCHIETA, José de. Informação do Brasil e de suas Capitanias (1584) in__ Cartas Jesuíticas 3 ... op. cit. p . 323.

50) SILVA, Janice Theodoro da . São Paulo - 1554/1880 Discurso Ideológico e Organização Espacial. São Paulo, Ed. Moderna, 1984. páginas 48 a 50.

51) A chegada dos doze situa-se entre 17 e 18 de julho de 1524. Os nomes do grupo histórico foram conservados : o superior ( Martín de Valência) , Francisco de Soto, Martín de Jesús, Juan Suárez, António de Ciudad Rodrigo, Toríbio de Benavente o Motolinía, García de Císneros, Luís de Fuensalida, Juan de Ribas, Francisco Jiménez, Andrés de Cordoba e Juan de Palos, estes dois últimos leigos. Os dominicanos chegaram em 1526 e os agostinianos em 1533. Porém, quando os primeiros chegaram no México já lá estava frei Pedro de Gante, uma figura em que a lenda e a história se misturam.

52) "Estaban los indios admirados de ver en los padres espirituales, que les habían venido tanta humildad y pobreza, y mucho más de verla tan reverenciada del marqués y de los españoles, que no cesaban de besar el hábito religioso ( lo cual ellos no acostumbraban hacer en su gentilidad a sus ministros) y aunque bárbaros y no cursados en la ley divina, bien entendían que aquellas muestras eran de gente que trataba con Dios " TORQUEMADA, Fray Juan de. Monarquía Indiana México, Unam, 1975. volume 05. p. 47

53) cf. RICARD, Robert. La Conquista Espiritual de México México, FCE, 1986.

54) GIBSON, Charles. Tlaxcala in the Sixteenth Century Stanford, Stanford University Press, 1967 p. 28 e ss.

55) HORCASITAS, Fernando . El Teatro Náhuatl Mexico, UNAM, 1974. p. 101.

56) ARGUDÍN, Yolanda História del teatro en México . México, Panorama Editorial, 1985 p. 18

57) GARIBAY, Angel Maria História de la Literatura Náhuatl 3a. ed. México, Porrua, 1987. v. 02 p. 122

58) MELGOZA, José Quiñones in__ LLANOS, Bernardino de Diálogo en la Visita de Los Inquisidores Representado en el Colégio de San Ildefonso y Otros Poemas Inéditos México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1982. página XVI da Introdução. As afirmações de Melgoza, ainda que doutas, esbarram num preconceito velado : as culturas têm um plano evolutivo e acabam chegando em pontos comuns. Em outras palavras, o teatro asteca teria atingido as formas clássicas européias se não fosse o trauma da conquista. Na página XV ele já tinha afirmado que "la Conquista del país vino a interrumpir el processo evolutivo del teatro indígena préhispánico, y que lo dejó sin la possibilidad de plasmar una comedia y una tragedia (estilo Grecia) que ya se vislumbraba. " Trata-se, como bem vemos, de uma teleologia universalizante ...

59) "Il est clair cependant que les Cantares étaient accompagnés par des instruments musicaux qui sont d'ailleurs souvent cités. Certains avaient une fonction spécifique, d 'autres des fonctions ornementales. Mais il ets hors de question de douter du caractère public ou semi-public des récitations. La représentation avait généralement lieu sur une plaza ou dans la cour d'un palais princier; un 'petatl' était suspendu comme une sorte de rideau de scène(...) deux grands tambours dont nous avons vu la signification métaphorique , deux ou trois arbres artificiels d'où descendaient les esprits selon la fameuse description de Durán (...) les expressions citées ciaprès nous amènement irrésistiblement à identifier dans cette machinerie l'un des ingrédients possibles du spectacle. " SEGALA, Amos. Histoire de la Literature Nahuatl (sources, identiés, rerpésentation) . Roma, Ed. Bulzoni, 1989. p. 237-238.

60) SÉJOURNÉ, Laurette. Pensamiento y Religión en el México Antiguo . México, FCE, 1957. p. 15.

61) A mesma postura a autora assuma em relação aos sacrifícios . Perguntando-se sobre a possibilidade de uma leitura alternativa da questão dos sacrfícios em função das diferenças culturais, a autora afirma que " Cualesquiera sean su forma y la época en las cuales se comete, el crimen de una essencia tan opuesta a la de la espiritualidad, que sólo en la medida en que ésta haya sido destruida será posible la ferocidad". SÉJOURNÉ, Laurette. op. cit. p. 62

62) Um dos problemas de Ricard, compreensível pelo estado das investigações na década de 20 e o pouco desenvolvimento de uma antropologia mais crítica, são as fontes. A partir de documentos cristãos ou de indígenas cristianizados, ele cai, inevitavelmente numa visão européia e cristã da conquista e do mundo pré-hispânico. De resto, a obra de Ricard foi bem mais sensível do que as mais tradicionais. RICARD, Robert. La Conquista Espiritual de México . México, FCE, 1986.

63) CLENDINNEN, Inga. "The Cost of courage in aztec society"in__ Past and Present . Oxford, Past and Present Society. number 107, may 1985. p.44 a 89.

64) CLENDINNEN, Inga. op. cit. p. 44 : "Today we are tempted to read this fragment of an aztec song-poem as a familiar piece of bombast : the agressive military empire wich insists on its invincibility, its warriors strangers to fear. In what follows I want to indicate how the business of war was understood in the great city of Tenochtitlán, and then, in more but still inadequate detail, to enquire into how warrior action was sustained and explained, in the hope of drawing closer to an aztec reading of this small text".

65) idem, op. cit. p. 53.

66) En cuanto a los textos, tengo para mí, que todos pueden ser considerados falsos en tanto que no sean reiteradamente confirmados por la existencia de testimonios plásticos que demuestraen su veracidad". NUÑO, Rúben Bonifaz. Imagen de Tláloc - Hipótesis Iconográfica y Textual . 2a. ed.México, Universidad nacional Autónoma de México, 1988. p. 21

67) Trata-se do bispo Moxó y Francoly escrevendo 15 anos após o ocorrido, citado por NUÑO, Rúben B. op. cit. p. 131 e seguintes.

68) NUÑO, R. B. op. cit. p. 133.

69) NUÑO, R. B. op. cit. p. 153.

70) O termo é amplo e discutível. Para alguns autores, deve-se distinguir o teatro religioso do teatro catequético : " (...) catequese significa ensino de religião, que se fazia nas escolas e nas igrejas. O teatro jesuítico não era destinado a ensinar religião, mas a promover cultura religiosa, vivência e moralidade cristã(...) aos autos anchietanos devem aplicar-se os mesmos critérios que se aplicam aos autos sagrados de Gil Vicente, como o Auto da Alma, a Trilogia das Barcas, Mofina Mendes etc. "(CARDOSO, Armando. Introdução Histórico - Literária ao Teatro de Anchieta . São Paulo, Loyola, 1977. p. 44. No nosso entender, ainda que compreensível a distinção, ela pouco acrescenta à análise do teatro . Utilizaremos o sentido mais amplo de teatro religioso, que tratando de conteúdo religioso e apresentando uma "moral" a ser apreendida, é também catequético. Naturalmente, e esta parece ser a justa apreensão do Pe. Cardoso, classificar o teatro anchietano de catequético não implica diminuí-lo.

71) Maria del Carmen Bobes Naves discute esta questão em Semiología de la Obra Dramática . Madrid, Taurus, 1987. p. 13 e seguintes. Para a autora, o que distingue o texto teatral do texto literário comum é o conteúdo dialógico do primeiro e a relação entre Autor - Texto Escrito -Leitor - Diretor - Interpretação e Expectador.(op. cit. p.18) O texto teatral é, antes de tudo, um texto espetacular : feito para um espetáculo.(op. cit. p. 25) Também Sábato Magaldi adverte : "Ler teatro, ou melhor, literatura dramática, não abarca todo o fenômeno compreendido por essa arte". (MAGALDI, Sábato Iniciação ao Teatro . São Paulo, Editora Ática , 1985 . p. 7.

72) Sem esquecer que há textos na América Ibérica que, malgrado a forma dialógica, não foram pensados para uma encenação de fato. No Brasil, o grande exemplo é o "Diálogo sobre a Conversão do Gentio" do Pe. Manuel da Nóbrega (Cartas Jesuíticas 1 - Cartas do Brasil . Belo Horizonte - São Paulo, Itatiaia - Edusp, 1988. páginas 229 à 245).

73) ROSENFELD, Anatol. O Teatro Épico . São Paulo, Perspectiva, 1985. p. 27.

74) Veja-se , por exemplo, o longo Prólogo poético (112 versos) da peça que os jesuítas encenaram no México em 1579 Tragedia del Triunfo de los Santos .(México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1989. pp 31 à 33.) ou as poesias e músicas que Anchieta coloca em seus autos, como a "Cordeirinha Linda" na peça "Quando no Espírito Santo se recebeu uma relíquia das onze mil virgens" ( ANCHIETA, José de. Teatro de Anchieta . São Paulo, Loyola, 1977. p. 278/279.

75) "Estando o 'autor' ausente, exige-se no drama o desenvolvimento autônomo dos acontecimentos , sem intervenção de qualquer mediador. já que o 'autor ' confiou o desenrolar da ação a personagens colocadas em determinada situação". (ROSENFELD, Anatol. O Teatro Épico . op. cit. p. 30)

76) ARISTÓTELES Arte Retórica e Arte Poética . São Paulo, Ediouro, s/d. p. 248. Para Hegel, porém, o gênero dramático é a ponte entre a épica e a lírica, gênero intermediário. in__ ROSENFELD, Anatol . O Teatro Épico . op. cit. p. 28)

77) A primeira observação importante diz respeito ao nome do autor : o mais correto da transcrição russa seria Bakhtine. Grafamos porém como o nome aparece em todos os livros em português : Bakhtin. Utilizamos três obras citadas na Bibliografia : Estética da Criação Verbal,; Questões de Literatura e de Estética e a Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento- O contexto de François Rabelais.

78) STAM, Robert. Bakhtine- da Teoria Literária à Cultura de Massas . São Paulo, Ática, 1992. p. 22 e 23.

79) Na verdade, não é apenas o critério lingüístico, mas o próprio conteúdo e a estrutura narrativa que variam de acordo com o uso do vernáculo ou não, conforme veremos. Caso contrário, incorreríamos nos riscos que Bakhtin advertia sobre estas classificações.

80) AUERBACH, Erich . Mimesis - A Representação da Realidade na Literatura Ocidental. 2a. ed. São Paulo, Perspectiva, 1976. p. 20. Óbvio que nem todas as característica arroladas aparecem em todas as peças deste tipo.

81) cf. CERTEAU, Michel de. A escrita da História . Rio de Janeiro, Forense Universitária, 1975. p. 272 e seguintes.

82) Como de resto a interação destas obras aparece em toda a literatura religiosa, dramática ou não, inclusive como embasadora de crítica social . Ver KELLER, Joseph . The Topoi of Virtue and Vice : a Study of Some Features of Social Complaint in the Middle Ages . New York, Columbia University, 1958.

83) Nos séculos seguintes, com a proibição do teatro religioso em vernáculo, o teatro neo-latino iria encontrar grande fortuna.

84) Guarani, tupi, quéchua, pipil, chorotega-mangue, quiché, ixil, cakchiquel, kekchí, achí, chortí, maya, zoque, totonaco, chontal de Tabasco, cuitlateco, zapoteco, mije, mixteco, chocho, náhuatl, otomí, matlalzinca, pame, tarasco, cora, mayo, yaqui, tarahumara, tepehuán, algonquino, chinook e snohomish. in__ HORCASITAS, Fernando El Teatro Náhuatl . México, Unam, 1974. páginas 31 e 32. Fernando Horcasitas separa o tupi do guarani. A separação é válida, mas sabemos que, no Brasil do século XVI, o mais freqüente foi a junção das duas ou o uso da "língua geral".

85) A relação não considera as divisões dialetais e que geraram diferentes teatros. Por exemplo, o náhuatl divide-se em três : náhuatl(do altiplano) , náhuat(ou pipil-tabasco) e náhual (ou toluca). O quéchua em dois: quéchua I e quéchua II; e assim por diante.

86) A este respeito ver: MARTINS, Mário. O Teatro nas Cristandades Quinhentistas da Índia e do Japão . Lisboa, Edições Brotéria e Livraria A.I., 1986. O autor faz uma obra descritiva tanto sobre o teatro neo-latino usado para exercícios nos Colégios como peças com trechos em português e em línguas nativas como o tâmul e malaiálam.

87) Cf. FRECHES, Claude-Henri. Le Theatre Neo-Latin au Portugal (1550-1745) . Paris - Lisboa , Librairie A. G. Nizet et Librairie Bertrand, 1965.

88) LÉRY, Jean de. Le Voyage au Brésil. Paris, Payot, 1927. p. 194 e ss.

89) A autoria é um problema para os pesquisadores. Anchieta não tinha o hábito de assinar. Seus "cadernos" misturam várias caligrafias e, segundo Serafim Leite, há uma tendência de atribuir tudo o que se fez no século XVI ao Pe. Anchieta. in__ História da Companhia de Jesus no Brasil . Lisboa-RJ, Portugália-Civilização Brasileira, 1938. volume II p. 06. O Pe. Serafim Leite, pelo contrário, manifesta o sentimento contrário, atribuindo quase tudo a Nóbrega. O "mau humor" de Serafim para com Anchieta pode também estar ligado ao fato de Anchieta ser espanhol, ao contrário de Serafim e Nóbrega, que são portugueses.

90) Cf. lemos em CARDOSO, Pe. Armando. Teatro de Anchieta . São Paulo, Loyola, 1977, p. 16.

91) Em 1596, por exemplo, um ano antes da morte de Anchieta, o geral chama a atenção do Provincial do Brasil por ter permitido comédias e tragédias sem o avisar. (in__ LEITE, Serafim . Introdução do Teatro no Brasil . Lisboa, Separata da Revista Brotéria, volume XXIV, fascículo 04, abril de 1937, p. 08.) A proibição é repetida várias vezes. Pode ser que não tenha impedido a continuidade de peças em vernáculo, mas, por certo, foi suficiente para impedir quaisquer notícias sobre elas. A "ratio " também proíbe terminantemente qualquer participação feminina nas peças. Sábato Magaldi adverte que "não chegaram até nós outras peças jesuíticas e, pelo menos até agora não se descobriram textos que tenham sido representados durante o século XVII."( MAGALDI, Sábato. Panorama do teatro Brasileiro . São Paulo, Difel, 1962.

92) 01) Auto da Pregação Universal ou Na Festa de Natal (1561). 02) Na Festa de São Lourenço (1587). 03) Excerpto do Auto de São Sebastião (sem data). 04) Diálogo do P. Pero Dias Mártir (1575 ou 1592). 05) Na aldeia de Guaraparim (1585). 06) Recebimento que fizeram os índios de Guaraparim ao Pe. Marçal Beliarte (1589) 07) Dia da Assunção, quando levaram sua imagem a Reritiba (1590). 08) Recebimento do Administrador Apostólico Pe. Bartolomeu Simões Pereira (1591 ou 1592). 09) Recebimento do Pe. Marcos da Costa (1596). 10) Auto de Santa Úrsula ou quando no Espírito Santo se recebeu uma relíquia das onze mil virgens (1595). 11) Na vila de Vitória (1595). 12) Na Visitação de Santa Isabel (1597). Fonte: CARDOSO, Pe. Armando op. cit. p. 59 e ss.

93) Além do teatro propriamente dito, havia também encenações sem texto, com uma certa coreografia, como a descrita por Fernão Cardim. in__ Tratados da Terra e Gentes do Brasil . São Paulo-Belo Horizonte, Edusp - Itatiaia, 1980. p. 145. Uma das coisas mais importantes do estudo do teatro enquanto instrumento de catequese seria a questão de uma "gramática da percepção indígena " . Porém, inexistem fontes índias no Brasil. Estas vozes aparecem apenas filtradas pelos cronistas jesuítas ou outras fontes. Quem mais tentou este estudo foi Luís Costa Lima, na obra O Fingidor e o Censor Rio de Janeiro, Forense Universitária, 1988. Discordamos porém do risco de anomia que ele entreveu para a cultura indígena, a catequese ou a presença portuguesa não tinham esta força.

94) A questão do "tempo da Igreja e do mercador" foi analisada por Le Goff no livro "Por uma Outra Idade Média" e na "Civilização do Ocidente Medieval ", onde lemos que "O Tempo é um momento de eternidade, só a Deus pertence. Apanhá-lo, medi-lo, tirar dele partido ou vantagens é pecado. Dessuar uma sua parcela é um roubo."( Lisboa, Estampa, 1983 .volume I p. 205) . Como já vimos anteriormente, uma das funções do sagrado ( e do tempo sagrado) é, exatamente, procurar a continuidade. O domínio do tempo liga-se à pretensão de universalidade histórica, característica da narrativa bíblica e do teatro anchietano. É a narrativa que parte de um Deus que, como diz Auerbach : "é único, oculto, porém aparente, que dirige a História Universal, prometendo e exigindo(...). in__ AUERBCH, Erich. Mimesis . 2a. ed. São Paulo, Perspectiva, 1976. p. 13. Também Gilda De Mello e Souza crê ser a indeterminação temporal uma característica da rapsódia brasileira, ligada à concepção lendária. No plano da linguagem, em conformidade com a interpretação de Cavalcanti Proença, esta indeterminação temporal substitui o conceito do vir-a-ser pela categoria temporal essencial da coexistência. "Todos coexistem no mesmo tempo homogêneo, sem passado ou futuro, sem divisão de horas separando o trabalho do ócio, sem períodos de apogeu que contrastem com as épocas de decadência . (...) Neste espaço lendário e neste tempo primordial, circulam as personagens imprecisas e descaracterizadas da narrativa. De certo modo, todas estão sujeitas a uma espécie de oscilação semântica que as envolve num halo de indeterminação, obrigando o leitor a confrontos freqüentes e constantes reverificações de sentdo " . SOUZA, Gilda de Mello. O Tupi e o Alaúde São Paulo, Duas Cidades, 1979. p. 39 Assim, a questão temporal que marca Anchieta sobrevive na rapsódia brasileira e atinge Macunaíma. Porém, as personagens anchietanas não apresentam oscilações semânticas. Na verdade, toda esta discussão origina-se na obra de Santo Agostinho, que dedicou muita atenção ao tempo. Nas suas "Confissões" lemos sobre o Tempo : "Sendo Vossa a eternidade, ignorais porventura , Senhor, o que eu Vos digo, ou não vedes no tempo o que se passa no tempo? (...) Na eternidade, ao contrário, nada passa, tudo é presente, ao passo que o tempo nunca é todo presente. Esse tal verá que o passado é impelido pelo futuro e que todo o futuro está precedido de um passado, e todo o passado e o futuro são criados e dimanam d'Aquele que sempre é presente" SANTO AGOSTINHO Confissões 9 a. Petrópolis, Vozes, 1988. p. 266 e 276. Ressaltemos esta afirmação : Deus sempre é presente. Tomando esta base teológica patrística, vemos que a aparente contradição do sincronismo anchietano ( e do teatro religioso em geral) só existe quando pensamos na linearidade de um tempo histórico que prescinda da idéia de Deus.

95) in__ NÓBREGA, Pe, Manuel da. Cartas Jesuíticas 01 - Cartas do Brasil Belo Horizonte - São Paulo, Itatiaia-Edusp, 1988. p. 229 -245

96) NÓBREGA. Pe. Manoel da Cartas Jesuíticas 01 -.. op. cit. p. 238

97) Idem, p. 240.

98) Idem, p. 242.

99) Em relação à América esta questão está analisada por SILVA, Janice Theodoro da. Descobrimentos e Colonização São Paulo, Ática, 1987. Especialmente o capítulo 04 : O tempo do tesouro e o tempo do mistério (p. 26 e ss).

100) No entender deste autor, o simbolismo faz com que o homem medieval veja nas coisas um sentido superior a sua fenomenalidade. O simbolismo é um "segundo espelho" que se opõe ao mundo dos fenômenos. O símbolo é uma forma de comunicaçåo com Deus e, para entendê-lo, é necessário ler a mensagem cifrada : a similaridade. HUIZINGA, Johan. O Declínio da Idade Média . (São Paulo, Verbo-Edusp, 1978. p. 183.)

101) "Pues tu sangre redentor lavó todas mis mancillas, arda yo con estas parrillas, confuego de tu amor." in__ Teatro de Anchieta op. cit. p. 143.

102) A peça de São Lourenço foi composta em meio à "Confederação dos Tamoios"

103) Bosi já notou esta questão e a descreve muito bem. ver BOSI, Alfredo. Dialética da Colonização. São Paulo, Companhia das Letras, 1992. p. 73. Acrescentaríamos também a idéia da "terra sem males".

104) ANCHIETA, José de. Teatro de Anchieta . São Paulo, Loyola, 1977. Peça "Na Vila de Vitória".

105) ANCHIETA, José de. Teatro de Anchieta... op. cit. p. 205 : "O meu peito apaixonado aspira a tua beleza. Odiarei o pecado e, imitando-te a grandeza, fugirei do que é errado."

106) "O diabo se apavora e teme tua presença" Idem, p. 207.

107) Analisando esta questão, Sebástian lembra até que um lógico como Descartes fez uma peregrinação a Nossa Senhora de Loreto para celebrar seu novo livro sobre o método científico. SEBÁSTIAN, Santiago. Contrarreforma y Barroco Madrid, Alianza Editorial, 1985. p. 195.

108) AUERBACH, Erich. op. cit. p. 132: "O acontecimento que aqui nos é apresentado de forma dramática é o ponto de partida do drama cristão da salvação; portanto, para o poeta e seus ouvintes, um objeto da mais elevada importância e da maior sublimidade. (...) O diálogo entre Adão e Eva, este primeiro diálogo histórico-universal entre homem e mulher, converte-se num acontecimento da realidade mais simples e cotidiana; converte-se, por mais sublime que seja, num acontecimento de estilo simples e baixo."

109) "É boa coisa beber, até vomitar cauim, É isto o maior prazer, isto sim vamos dizer, isto é glória, isto sim." (in __ Teatro de Anchieta op. cit. p. 121)

110) Entendendo-se maniqueísmo não como sinônimo de zoroastrismo ou da heresia que tantas influências exerceu sobre os albigenses, bogomilhos e paulicianos. O Cristianismo Católico jamais concedeu poder de fato ao demônio, não outorgando pois, capacidade criadora ao Mal. O Maniqueísmo referido é o estabelecimento de pólos opostos, Bem / Mal e uma conseqüente dificuldade com as gradações.

111) "Toda humana criatura, guarde as regras de seu estado : o religioso encerrado, o sacerdote o cura, o solteiro e o casado, o juiz, o vereador, ouvidor e capitão, o meirinho e o escrivão, o escravo e o senhor, o fidalgo e o peão. Porque estas são leis humanas que dependem da divina."( Teatro de Anchieta . op. cit. p. 312) A temática do conformismo social em função de um plano invisível é comum em quase todos os autores do século XVI e XVII. O que Gil Vicente condena em Inês Pereira é exatamente seu inconformismo. Também lemos em Calderón de la Barca: "Já sei que, se para ser o homem escolher pudera, ninguém o papel quisera do sofrer e padecer; todos quiseram fazer o de mandar e reger, sem advertir e sem ver que, em ato tão singular, aquilo é representar mesmo ao pensar que é viver." (O Grande Teatro do Mundo . Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1988). A grande exceção parece ser Fernando de Rojas com sua "Celestina" e, em menor grau, Tirso de Molina com "Don Gil das Calças Verdes" .

112) "Pois quem defende esta terra, de corsários maus cristãos? Quem ameaça os pagãos e tapuias lá da serra? E quem lhes amarra as mãos? (Teatro de Anchieta . op. cit. p. 332. Mais adiante promete o "Bom Governo" : "Se quiser ser vosso amigo, eu convosco ficarei, governando-o sem perigo. " (idem, ibidem).

113) Ver Anexo, com as indicações precisas sobre a obra.

114) O que poderia levar a uma afirmação impertinente e possível nesta metáfora visual : a raiz da árvore, logo, a fonte da seiva do poder, é o mundo ínfero... Mas isto seria Voltaire, não o século XVI.

115) "E o que traz para nos dar ? Um óleo sagrado e bento, que se chama sacramento, com que nos há de crismar, para poder pelejar contra Satanás traidor, com ajuda do pastor. E quem pode confirmar, se não há bispo sagrado? Também o nosso prelado, pois o papa lho quer dar e por isso quis chamar outro bispo, com louvor, o nosso administrador. Segundo isso, parece que a mitra só lhe falta? Isso é coisa mui alta, mas ele bem a merece. Ó ! se ora Deus quisesse que viesse tal honor para nosso bom pastor ! " ANCHIETA, Joseph de Teatro de Anchieta São Paulo, Loyola, 1977. p. 262

116) ANCHIETA, Joseph de Teatro de Anchieta op. cit. p. 292 e 293.

117) BOSI, Alfredo. Dialética da Colonização São Paulo, Companhia das Letras, 1992. Todo o capítulo 02 trata da obra anchietana sob o título "Anchieta ou as Flechas Opostas do Sagrado". Os ditos sentidos podem ser identificados a partir da página 78.

118) Neste caso, por existencial entenda-se, em conformidade com a interpretação de Bosi, as colocações de Anchieta que colocam a ele, como alma cristã em busca de seu Criador, em diálogos de viva intimidade que integram o sentido inaciano dos Exercícios e a Devotio Moderna.

119) Conforme nota Bosi à página 64-65. BOSI, Alfredo. op. cit.

120) RICARD, Robert. La Conquista Espiritual de México México, Fondo de Cultura Económica, 1986. p. 305.

121) Conforme HORCASITAS, Fernando. El teatro Náhuatl México, UNAM, 1974. Segundo a cronologia estabelecida à página 79, as peças foram : 1531-35 - O Juízo Final ; 1532-35- Diálogos entre a Virgem Maria e S. Gabriel ; 1535 - Auto da Paixão ; 1535 - Os três reis ; 1536 - O Oferecimento dos três reis ; 1538 - A anunciação da Natividade de São João Batista ; 1538 - A anunciação de Nossa Senhora ; 1538 - A visitação de Nossa Senhora a Santa Isabel ; 1538 - A natividade de São João Batista ; 1538- A queda de nossos primeiros pais ; 1538 - A assunção de Nossa Senhora; 1539 - A conquista de Rodes ; 1539 - A batalha dos selvagens ; 1539 - A conquista de Jesus ; 1539 - A tentação do Senhor ; 1539 - O sacrifício de Isaac ; 1539 - São Jerônimo no deserto ; 1540-50 - A adoração dos reis ;1540-50 - A educação dos filhos ; 1540-50 - As almas e os testamenteiros ; 1550- Auto dos reis magos ; 1572- A batalha de Lepanto ; 1580 - A assunção ; 1580 - A luta entre São Miguel e Lúcifer ; 1595 - Colóquio dos pastores ; 1600 - Comédia dos reis . Esta cronologia inclui apenas as peças em náhuatl, não tratando do teatro em espanhol ou em latim. A maioria absoluta destas peças foram franciscanas e representadas no Vale do México.

122) MOTOLINÍA, fray Toríbio de. História de los Indios de la Nueva España México, Porrúa, 1969 . p. 66/67.

123) MENDIETA, fray Gerónimo de História Eclesiástica Indiana 3a. ed, facsimilar. México, Porrúa, 1980. p 430.

124) VETANCURT, fray Agustín Teatro Mexicano e Cronica de la Provincia del Santo Evangelio de Mexico e Menologio Franciscano 2a. ed. facsimilar México, Porrua, 1982. p. 35 do item intitulado "Sucessos Religiosos".

125) Continuando neste caminho especulativo poderíamos, no extremo, lembrar os riscos que qualquer texto tinha no XVI de incorrer em heterodoxias. Assim, hipótese nossa, é melhor fazer referências a plumas e árvores do que a escrituras que toquem na própria estrutura da fé católica e que seriam lidas por pessoas ávidas de encontrar problemas no imenso poder das ordens mendicantes do México. Todas as descrições são modelares e hagiográficas.

126) HUIZINGA, Johan. O Declínio da Idade Média São Paulo, Verbo-Edusp, 1978 "As cerimônias que se realizavam pelos nascimentos, casamentos e mortes assumiam inteiramente o caráter de espetáculos" p. 48 Huizinga descortina um mundo onde as cores podem representar um estado de espírito, uma provocação e que a arte ainda não existe como fenômeno independente, apenas como adereço destas manifestações simbólicas ou alegóricas.

127) HORCASITAS op. cit. p. 213. Há outras ocasiões em que o caráter de repetição catequética voltam a ocorrer, quando, por exemplo, Abraão lembra que não se deve jurar em vão e se deve amar ao próximo como a si mesmo. idem p. 227.

128) Da mesma forma que vimos em Anchieta, as figuras 01 e 02 poderiam ilustrar os textos.

129) "Oh gran señor noble; oh gran rey! En todo el mundo ha llegado, ha alcanzado, ha sido alabada y ha sonado tu fama, tu gloria y tu onipotencia. "A Adoração dos reis Magos in__ HORCASITAS, Fernando. El Teatro Náhuatl México, Unam, 1974. p. 259.

130) HORCASITAS , Fernando op. cit. p. 110.

131) HORCASITAS, Fernando. op. cit. p. 556 e ss.

132) HORCASITAS, Fernando. op. cit. p. 575 O que constitui um recurso teológico : um pecado só pode ser mortal uma única vez, aumentá-lo nesta proporção revela a importância que os franciscanos davam ao casamento e à poligamia indígena.

133) HORCASITAS, Fernando. op. cit. p. 273. O dicionário de náhuatl de Rémi Siméon ( 5a. ed. em espanhol Siglo XXI, 1986 - ) registra como significado para "tloque nauaque : expressão para designar a Deus; literalmente o que está próximo das coisas " (p. 708). A expressão Ipalnemoani encontra no mesmo dicionário a tradução Deus, criador, aquele pelo qual vivemos. (p. 202).

134) RICARD, Robert. La Conquista Espiritual de México México, Fondo de Cultura Económica, 1986. A parte primeira "Fundación de la Iglesia"traz comentários interessantes sobre estas questões lingüísticas nos primeiros contatos. Havia dificuldade em expressar em línguas indígenas conceitos como Redenção e Trindade, levando várias autoridades a defenderem uma catequese exclusivamente em espanhol, o que, conforme veremos depois, encontrou viva resistência dos franciscanos. p. 130 e seguintes.

135) Como por exemplo a "Breve Relación de los Dioses y Ritos de la Gentilidad"por Don Pedro Ponce ou o "Tratado de Supersticiones" por Br. Hernando Ruiz de Alarcón, publicados numa coletânea intitulada "El Alma Encantada" sob os auspícios do Instituto Nacional Indigenista e Fondo de Cultura Económica ( 2a. ed. 1987). A primeira edição é de 1892.

136) Devemos notar que os padres sempre quiseram impor a religião católica, nunca deram nenhuma opção aos índios, isto desde o início da conquista. A religião católica não era inclinada a isto no século XVI. O livre-arbítrio é uma figura de retórica teológica. Quando dizemos que há uma tolerância maior, ela existe somente em comparação a momentos posteriores. Podemos individualizar isto comparando a ação de frei Pedro de Gante e de Sahagún, por exemplo.

137) MENDIETA, fray Gerónimo de História Eclesiástica Indiana 3a. ed. México, Porrua, 1980. capítulo XXXIV do livro IV. : "Si los españoles cuando conquistaron á los indios pretendieran dejarlos en su infidelidad y idolatría en que los hallaron envueltos, bien caia el intitularse cristianos para diferenciarse de los que no habian de ser. Pero si era su intento traer á los indios el conocimiento y confesion de la fe de nuestro Señor Jesucristo, y á que fuesen cristianos, como ahora lo son, no debieran entrar con este renombre, sino con el de su nacion de españoles, y no afrentarse sino antes gloriarse de él, y juntamente pudieran añadir que eran mensajeros de un solo y poderosíssimo Dios. (...) hay muchos españoles de muy mala vida y costumbres (...) dirá el indio con mucha ocasion y razon : 'Si à estos llamais cristianos, viviendo como viven y haciendo lo que hacen, yo me quiero ser indio como me llamais, y no quiero ser cristiano' . " (p. 505-506). A melhor definição deste processo foi dada por Walter Mignolo : "Los frailes mendicantes estaban menos interesados en castellanizar que en cristianizar. La lengua castellana podría ser la compañera del imperio, pero no era el mejor medio para lograr sus fines". MIGNOLO, Walter D. "Teorías Renascentistas de la Escritura y la Colonización de las Lenguas Nativas." Separata del I Simposio de Filología Iberoamericana. Sevilha, 26 a 30 de marzo de 1990. p.189. Ainda segundo Mignolo, os frades conseguiram convencer Filipe II a aceitar a língua mexicana como língua oficial dos índios, modificando disposições específicas de Carlos V e do próprio Filipe II.

138) Ver, no anexo, a figura 03.

139) "Bem me pareceria a mim conquistar-se a terra e repartir-se os Indios por os moradores obrigando-se a doutriná-los, que ha hi muitos que podem a sujeitar, mas não ha hi homem que por isso queira levar uma má noite, e si o Governador por segurança da terra quer fazer alguma cousa ou castigar algum Indio todos lh'o estorvam e ninguém o ajuda; (...)" in__ NOBREGA, Manoel da Cartas Jesuíticas I - Cartas do Brasil Belo Horizonte - São Paulo, Itatiaia-Edusp, 1988. p. 209.

140) Nóbrega louva o castigo que o governador deu num principal que tinha deixado ma criança morrer sem batismo numa aldeia dos jesuítas. ( Cartas Jesuíticas ! - Cartas do Brasil op. cit. p. 189) e pede novamente o braço secular em carta de 1557. ( idem, p. 173) Porém, como sabemos, os jesuítas condenaram a escravidão do índio e, várias vezes, condenaram abertamente os maus tratos aos índios.

141) Inúmeros cronistas procuraram estabelecer um afastamento entre os indígenas e espanhóis, tocando principalmente na questão da língua. Apenas para lembrar um documento importante, o rei escreve ao provincial em 07 de junho de 1550 estabelecendo "(...) como tereis percebido a nossa vontade Real, nós desejamos em tudo que é possível procurar trazer os índios naturais destas partes para o conhecimento do nosso Deus e pôr ordem em sua instrução e conversão para nossa santa fé católica, e, tendo muitas vezes discutido isso, um dos principais meios que pareceu que se deveria tomar para conseguir esta obra e fazer nela o fruto que desejamos é procurar que estes povos sejam ensinados na nossa língua castelhana, e que tomem nossa maneira e bons costumes, porque deste modo poderiam com mais facilidade entender e ser doutrinados nas coisas da religião cristã ". in__ SUESS, Paulo (coord.) A Conquista Espiritual da América Espanhola Petrópolis, Vozes, 1992. p. 742. Curioso notar que, no entender na Corte Espanhola, aprender espanhol e os costumes castelhanos era maneira de aproximar os índios do catolicismo. Para os missionários da América, este era o caminho inverso : aprender a ser como os castelhanos afastava os índios da fé. Las Casas havia dito em posição abertamente contrária às ordens reais, que os índios não deviam conversar com os espanhóis, pois adquiririam os maus costumes dos espanhóis. Este caso é narrado por Héctor Bruit in__ KOSSOVITCH, Elisa Angotti ( coord.) Cadernos Cedes número 30 -A Conquista da América São Paulo, Cedes-Papirus, 1993 p. 19. No mesmo artigo, Bruit lembra um trecho que poderia servir para evidenciar os medos dos religiosos da aproximação índios-espanhóis. Indagado se já era cristão, un índio responde : "Sim senhor, eu já sou um pouquinho cristão , porque eu sei um pouquinho mentir : amanhã eu saber muito mentir e serei muito cristão. "idem, op. cit. p. 25.

142) O sempre sensível Ricard já havia indicado um fenômeno similar no tocante a esta primeira fase , quando afirma que "(...) la masa indígena, aislada por esta muralha que la solicitud tutelar del misionero había mantenido, quedara al margen de la evolución del país " RICARD, Robert. La Conquista Espiritual de México México, Fondo de Cultura Económica, 1986. p. 417. Este seria um caminho interessante para a análise da rebelião indígena iniciada em 01 de janeiro de 1994 em Ochiapas no México, onde os intermediários entre rebeldes e governo têm sido os religiosos.

143) Já desde o início citamos que o elogio mais freqüente de Nóbrega ao governador geral era que ele era tão virtuoso "e entende tão bem o espírito da Companhia, que lhe falta pouco para ser della(...) ". NOBREGA, Pe. Manoel da in__ Cartas Jesuíticas 1 - Cartas do Brasil Belo Horizonte-São Paulo, Itatiaia-Edusp, 1988. p. 131.

144) José Rojas Gardueñas publicou três destas peças em 1939, após longos trabalhos de pesquisa e paleografia, a partir de estudos feitos pelo grande Doutor Icazbalceta e por Don Francisco del Paso y Troncoso no século XIX e início do XX. As três peças são "Auto de la Destruccion de Jerusalén", "Desposorio Espiritual entre el Pastor Pedro y la Iglesia Mexicana" e o "Coloquio de los cuatro doctores de la Iglesia". A primeira peça não pode ser atribuída exatamente a um autor ( e, como tal, corre o risco de ter adaptadores franciscanos do texto original da França) . A segunda é um exemplo típico, pois foi feita pelo presbítero Juan Pérez Ramírez para assinalar a posse do primeiro arcebispo secular do México : D. Pedro Moya de Contreras. Ao que tudo indica, este autor era secular e mexicano. Por fim, os "Coloquios" são da pena de Hernán González de Eslava, clérigo de ordens menores. As informações são quase todas de GARCIDUEÑAS, José Rojas. Autos y Coloquios del Siglo XVI 2 a. ed. México, Unam, 1972. Apenas separamos este teatro num item porque ele não pode ser claramente associado à obra das ordens religiosas, mas não significa, apesar de fazer parte do momento de reação contra o poder das ordens, que ele contenha uma estrutura diferente do teatro espanhol dos jesuítas, por exemplo.

145) GARCIDUEÑAS, J. introdução dos Autos y Coloquios ... op. cit. p. XX. A fonte original não é exatamente o francês, mas uma peça em Limousin.

146) GARCIDUEÑAS, J. Autos y Coloquios op. cit. p. XXI; tendo a peça iniciado sua carreira de glórias dois séculos antes.

147) A referência à Jerusalém nesta adaptação mexicana não é gratuita. O caráter cruzadístico da península Ibérica sempre almejou a luta contra o muçulmano que controlava a cidade santa de Jerusalém. A vitória de Lepanto suscitou novos entusiasmos de Cruzada. Assim, tanto na época da conquista de Tenochtitlán como posteriormente, houve aproximação entre a capital asteca o o reino de Jerusalém. Esta também é a opinião de Subirats : "(...) não é de se estranhar que nos tratados das Índias sejam encontrados diversas vezes os resíduos desta tradição militante e doutrinária : a visão do índio como descendente de alguma tribo perdida de Israel, a igualação dos seus ritos e seus cultos com o culto das mesquitas de Al-Andalus, a justaposição de Tenochtitlán e Jerusalém." Eduardo Subirats in__ NOVAES, Adauto Tempo e História São Paulo, Companhia das Letras - Secretaria Municipal de Cultura, 1992. p. 401.

148) Parece haver um cruzamento de várias histórias do período de Constantino, que teria sofrido de lepra e teria sido curado pelo papa Silvestre, legalizando o Cristianismo em 313. Não se trata de uma cobrança de uma determinada verdade histórica : a religião nunca teve compromisso com esta concepção Iluminista, mas de ressaltarmos uma determinada visão de mundo onde os fatos estão a serviço de outras formas de expressão. O papa São Clemente não é contemporâneo de Vespasiano ( ainda que sobre os papas do século I quase nada possa ser dito com certeza) . Teria reinado de 91 a 101 dC e foi martirizado ou exilado para a Criméia. cf. KELLY, J.N.D. The Oxford Dictionary of Popes Oxford-Nova York, Oxford University Press, 1988 p. 7 e 8.

149) Autos y Coloquios ... op. cit. p. 18. Um governante de um reino menor enfrentando um maior deveria ser tratado como desvio. Assim como Pilatos não deve enfrentar o Imperador Romano, os antigos imperadores de "Tenochtitlán" não deveriam enfrentar o Império Habsburgo de Carlos V .

150) "(...) de endivia maliciosa, le dió muerte dolorosa la Sinagoga Maligna; " Autos y Coloquios op. cit. p. 08.

151) Porém, como veremos em relação aos textos jesuíticos, esta proposta "pontifical" é antes religiosa do que política propriamente dita.

152) Autos y Coloquios . op. cit. p. 109-110. A afirmação levou-nos a várias experiências geográficas de montar esta figura diabólica sobre o mapa do México. Se Satã tem, como quer o pastor, um braço em Coyoacán ( hoje parte do Distrito Federal) , pernas em Oaxaca (Sul do México) , testa em Cuernavaca (logo ao Sul da Cidade do México) e pança em Michoacán ( Oeste da Cidade do México, costa do Pacífico), temos uma figura cujas partes nobres ( olhos , cabeça) estão na própria cidade do México, ainda que sejam possíveis outras figurações. Imaginemos inicialmente que seja uma praga de "Cuestion"para um esquartejamento ínfero, pena comum no Antigo Regime, e que tal praga expresse sua raiva contra o demônio. Podemos aventar também a hipótese que, para o autor, a Cidade do México é (foi) tanto cabeça do governo asteca ou vice-reinal como é sede dos maiores pecados diabólicos da Nova Espanha. Pode-se imaginar também, imposição do texto teatral, métrica e rima, que estes lugares apenas estejam aí para fins de construção literária.

153) Autos y Coloquios op. cit. p. 111.

154) Entendendo por metáfora a substituição de um significante por outro significante.

155) O Doutor fala da generosidade divina no Calvário: "Deste Rey a quien acato, pues muerto con desacato perdiendo en la cruz la vida nos dió vida de barato. A San Juan le dió a su Madre y a él Madre en galardón, y el cielo le dió al Ladrón, y el Espíritu a su Padre y al Mundo na Redención. Como Dios, es nuestro escudo, como Padre, obró ternezas, Como rico, dió riquezas, y hasta uqedar desnudo Como Rey, hizo franquezas.". Autos y Coloquios op. cit. p. 153.

156) A ação da Companhia no México difere muito dos franciscanos, especialmente por seu caráter menos milenarista. Diz Phelan que "Si los franciscanos eran misioneros visionarios, los jesuitas fueron misioneros realistas. Su predominio en el siglo XVII fue resultado de su firme compreensión de las realidades sociales y politicas. Mucho mejor disciplinados que los franciscanos , que desde el siglo XVII fueron propensos a las facciones, los jesuitas también eran más cuidadosos en elegir a sus novicios y más celosos de su preparación. Los franciscanos fueron el 'corazón' de la empresa misionera en América, los jesuítas fueron la 'inteligencia' ". PHELAN, John. L. El Reino Milenario de los Franciscanos en el Nuevo Mundo México, Unam, 1972 . p. 154

157) A cronologia mais elaborada é a que José Quiñones Melgoza expõe na Introdução à obra do Pe. Bernardino de Llanos : in__ LLANOS, Bernardino de. Diálogo en la visita de los Inquisidores, Representado en el Colégio de San Ildefonso y Otros Poemas Inéditos. Nesta cronologia a partir da página XXXVI, encontramos: a primeira representação em 29 de junho de 1575, uma tragicomedia histórico - religiosa; as seguintes - 1578- Diálogo para a chegada das Relíquias ( triunfo dos Santos) ; 1582- Colóquio por São João ; 1582 - Natividade ; 1583- Comédia do Filho Pródigo ; 1585 - Diálogo pela chegada do Pe. Antonio de Mendoza; 1589 - Diálogo na Visita dos Inquisidores o Colégio de Santo Ildefonso ; 1594- Triunfo do Glorioso Mártir São Hipólito ; 1596 - Colóquio Latino; 1597 - A vida de Santa Catarina . Há outras peças com menos informações históricas como uma Tragédia de Judite e vários diálogos por ocasião da festa de Corpus Christi.

158) BAQUERO, Juan Sanchez Fundación de la Conpañía de Jesús en Nueva España 1571-1580 México, Editora Patria SA, 1945. p. 36

159) BAQUERO, Juan Sánchez. op. cit. Livro I, capítulo XXIV, p. 49.

160) Carta del Padre Pedro de Morales ao Pe. Everardo Mercuriano, Geral da Companhia de Jesus. in__ GARCIDUEÑAS, José Rojas y ARROM, José Juan (organizadores das notas e prólogo) Tres Piezas Teatrales del Virreinato México, Instituto de Investigaciones Estéticas, - Unam, 1976. p. 08. Como se trata da peça mais elaborada do período colonial, há outras edições, como a que apresenta um prólogo de Jaime Cortés : ANÓNIMO Tragedia del Triunfo de Los Santos México Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1989. As citações são extraídas da edição de Garcidueñas.

161) Garcidueñas op. cit. p. 08.

162) Um estudioso norte-americano trabalhou com uma legenda importante para esta peça, desenvolvendo a idéia de que os autores extraíram quase integralmente as narrativas do "Catalogus Sanctorum de Petrus de Natalibus", um bispo veneziano do século XV, cujo catálogo em doze volumes foi muito popular no XV e XVI. O pesquisador que trabalhou com este catálogo hagiográfico é JOHNSON, Harvey Leroy. "An edition of Triunfo de los Santos with a consideration of Jesuit School Plays in Mexico before 1650" University of Pennsylvania s/d. A obra é citada em GARCIDUEÑAS, José Rojas (prólogo e notas) Tres Piezas Teatrales del Virreinato México, Instituto de Investigaciones Estéticas- UNAM, 1976. p. 14 e ss. Em comprovação a sua tese, Johnson transcreve longos trechos em latim do bispo Pedro de Natalibus, onde encontramos passagens idênticas ao texto espanhol dos jesuítas.

163) O teatro medieval identifica uma corrente ( mais rara do que os mistérios tradicionais) de teatro alegórico-religioso-político. O melhor exemplo é o "Ludus de Anthicristo", peça da Baixa Idade Média que mostra uma vasta concepção escatológica e política. Um Imperador deposita suas insígnias no Templo do Senhor e, a este sinal , o Anticristo tenta dominar o orbe. A peça foi elaborada dentro de um inegável nacionalismo germânico, sendo constantemente associada a elementos áulicos de Frederico do Sacro Império. Revela, acima de tudo, a crença no poder imperial que possa unificar a Cristandade e, assim, abrir caminho para o fim dos tempos. Esta perspectiva milenarista era forte no México e, acima de tudo, lembremos que durante vários anos o México foi governado pelo mesmo imperador do Sacro Império, Carlos V (I), o homem que reunia América, Espanha, Sacro Império, Países Baixos, Milanês e Sul da Itália. Da mesma forma seu filho, Filipe, reuniu toda a península ibérica e as colônias de Espanha e Portugal com um poder que ia da Califórnia ao Japão. Assim, o lugar no mundo onde teríamos mais chance de cumprir perspectivas milenaristas era o espaço ibérico espanhol. A abundância de peças mexicanas com referências aos imperadores romanos como Constantino, católico e dono do mundo conhecido, mostram que este mito quiliástico era forte no Novo Mundo. Sobre o Ludus podem-se consultar várias edições, como a que apresenta notas de Manfred Schönfeld , publicada em Buenos Aires pelo Instituición Cultural Argentino- Alemana, em 1958.

164) "Aquel gran Dios, que está sobre la luna y el sol y as estrellas tan gran trecho,(...)" Tragedia del Triunfo de los Santos in__ GARCIDUEÑAS, José Rojas. op. cit. p. 43. O que acaba comprovando a idéia que, para os jesuítas recém chegados, a religião pré-hispânica era um culto agrário primitivo a identificar forças hierofânicas nos astros.

165) Tragedia del Triunfo de los Santos op. cit. p. 51. Da mesma forma São Gorgônio, ao final da peça, lembra ao Imperador que seus deuses eram apenas pedras. Op. cit. p. 99

166) Tragedia del Triunfo de los Santos op. cit. p. 54

167) "Y Después que la Fe hace patente el sumo bien que a nos se comunica, con un grande deseo y mui ferviente la Voluntad se mueve, y aunque es chica, la Caridad la hace tan potente qui sin fin la dilata y amplifica y ordena con amor inextinguible el desorden de la concupiscible". Tragedia del Triunfo de los Santos op. cit. p. 46.

168) "Si tiempo nos viniese que El Emperador Augusto nuestra Santa Fe creyese, y todo el mundo sirviese a ti sólo Santo y Justo". Tragedia del Triunfo de los Santos op. cit. p 66. Curiosamente São Gorgonio tem consciência que a falta de perseguições e o apoio do Estado podem conduzir ao enriquecimento material e ao laxismo de costumes entre os cristãos, o que é expresso na p. 68 . Esta reflexão é corroborada por São Pedro que procura assim justificar como Deus permite que sua Igreja seja perseguida. A própria Igreja lamenta esta perseguição e cobra de Deus : "Consentirás que sean tus templos profanados, quemada y destruida tu Escritura? Permitirás que vean mis ojos ocupados tus templos con diabólica figura?" idem, p. 80.

169) Tragedia del Triunfo de los Santos op. cit. p. 89 e 90.

170) Também Anchieta fizera, como vimos, os demônios usarem linguagens baixas ou um ritmo mais frenético de versificação. Até na pintura este recurso é comum. Os carrascos de Cristo são sempre deformados e com expressão dura, como vemos no "Ecce Homo" de Bosch ou na via sacra esculpida pelo Aleijadinho. Havia sólida crença medieval que a maldade de caráter reflete-se na expressão das pessoas.

171) op. cit. p. 106.

172) Tragedia del Triunfo de los Santos op. cit. p. 110 e 111. A Oração de Diocleciano talvez também tenha por meta evidenciar a inutilidade do recurso a estes deuses pétreos e insensíveis, pois a oração da Igreja ao Cristo foi ouvida, a do Imperador aos deuses pagãos não.

173) A Igreja Cristã foi legalizada sob o pontificado de São Miltíades ( ou Melchíades) em 313. Porém, foi sob São Silvestre que houve a primeira e efetiva associação Estado Igreja . Segundo lenda piedosa, Silvestre curou o Imperador da lepra ao batizá-lo. "In the second half of the 5th cent. a romanticized version of Silvester 's life ( the Acts of St. Silvester) gained currency, in wich, among other fictions, he was alleged to have converted Constantine, previously e persecutor, baptized him, cured him of leprosy, and imposed on him the penance of closing the pagan temples an setting imprisioned Christians free. " KELLY, J.N.D. The Oxford Dictionary of Popes Oxford-New York-, Oxford University Press, 1988. p. 28

174) Tragedia del Triunfo de los Santo .op. cit. p. 132 e 133. A doação de Constantino foi forjada entre os séculos VIII e IX, inicialmente para afirmar o bispo de Roma diante das pretensões de Constantinopla e, na Baixa Idade Média, foi usada largamente quando dos atritos entre papado e Sacro Império a partir da Querela das Investiduras. Na data da estréia da peça em questão, já era do domínio público há muitos anos a obra dos eruditos renascentistas que comprovaram o caráter apócrifo do documento. Assim, a peça tem uma inegável vontade de valorizar o papado e seu poder temporal . Esta é uma característica mais forte entre os jesuítas do que entre qualquer outra ordem, já que os inacianos fazem ( os professos) um quarto voto de fidelidade especial ao papa, além de ser prática informal na Companhia considerar o papa como o verdadeiro geral da Ordem, conforme o desejo do basco fundador. Esta questão é complexa, porque o papado e a coroa espanhola tiveram diversos atritos sobre a América. O rei Filipe II solicitou a criação de dois Patriarcados na América (México e Peru), mas os papas negaram sistematicamente esta permissão. Um patriarcado daria extrema autonomia à América em relação à Santa Sé. Em contrapartida, os papas do século XVI não conseguiam enviar Núncios ou Visitadores à América, obstaculizados pelo Padroado Régio e pelo Beneplácito. Assim, entre papa e América sempre reinou um desconhecimento, pois "todas sus tentativas de conocer directamente la situación al otro lado de Atlántico chocaban con una tenaz resistencia de Madrid". BAUDOT, Georges. La Vida Cotidiana en la America Espanhola en Tiempos de Felipe II - Siglo XVI. México, CFE, 1983. p. 290. Logo, a defesa da autoridade papal é mais iniciativa jesuítica do que do Vice Reino do ponto de vista político. Quando ela ocorre em outras peças, parece estar mais ligada à ortodoxia católica do que a uma proposta política, pois obedecer ao papa separa luteranos de católicos, e, no século XVI, tudo que envolve esta separação é vivamente defendido.

175) Tragedia del Triunfo de los Santos . op.cit. p. 135. Na página 139 o Imperador manda também que o povo e o Senado, juízes, presidentes, tenham todo o cuidado e veneração pelas coisas da Igreja.

176) op. cit. p. 136

177) op. cit. p. 146.

178) Além das crescentes restrições de Roma ao teatro, há reações no próprio México. Em 1585 o Terceiro Concílio Mexicano renova proibições episcopais de representar dentro dos templos ou da participação de padres como atores

179) O autor é espanhol, tendo nascido em cerca de 1560 em Ocaña, diocese de Toledo. Estudou em Alcalá. Foi o maior latinista da Companhia de Jesus no México no final do século XVI.

180) LLANOS, Bernardino de. Égloga por la Llegada del Padre Antonio de Mendoza Representada en el Colegio de San Ildefonso México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1975. Também está publicada a outra obra : Diálogo en la Visita de Los Inquisidores, Representado en el Colégio de San Ildefonso y Otros poemas inéditos. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1982. Em ambas as obras a introdução, paleografia e notas são de autoria de José Quiñones Melgoza. Os manuscritos encontram-se na Biblioteca Nacional do México, junto a várias outras obras do Pe. Bernardino em latim.

181) Melgoza identifica 52 peças entre 1575-1600. A abundância chega a irritar os visitadores da Companhia, que acham excessivo o tempo e a os ornamentos empregados nestas ocasiões. A desconfiança atinge principalmente as comédias. O provincial da Nova Espanha chega a escrever ao Pe. Geral Aquaviva assinalando que o possível baixo nível dos estudantes possa ser atribuído ao excesso de representações teatrais. Conforme : MELGOZA, José Quiñones. op. cit. p. XXVI , XXVII e XXVIII.

182) Porém, de fato, a écloga não foi representada para a chegada do Pe. Antonio de Mendoza, pois o Pe. Bernardino fazia parte da comitiva do Pe. Mendoza. Assim, deve ter sido composta posteriormente, talvez para comemorar a fundação do Colégio de San Ildefonso a partir da fusão dos outros colégios jesuíticos.

183) "(...) submittique novos tellus tibi Mexica flores" ou "Vos mihi nunc, lymphae Tenuxtitlanides almae" in__ LLANOS, Bernardino de Egloga por la llegada del padre Antonio de Mendoza. op. cit. p. 1 (verso 33) e p. 4 ( verso 119) . Os grifos são nossos, mas o destaque a estes versos são obra de José Quiñones Melgoza à página XVII da Introdução a esta obra.

184) Em tradução livre: "Tu eras lobo a hereges insanos, que lides de Marte agitas, já com os católicos eras forte líder, oh lobo. "

185) RAMA, Angel. A Cidade das Letras São Paulo, Brasiliense, 1985.

186) RAMA, Angel . op. cit. p. 41

187) RAMA, Angel. op, cit. p. 43.

188) Assim Rama vai ao encontro da idéia de José Antonio Maravall . La Cultura del Barroco Barcelona, Ariel, 1975 . Maravall acredita que o Barroco é a primeira época da história européia que deve atender à ideologização das multidões, apelando a formas maciças para transmitir sua mensagem, coisa que faria com rigor programático. Mais adiante, Rama afirma que : "O uso político da mensagem artística foi extraordinariamente freqüente na Colônia". op. cit. p. 49.

189) RAMA, Angel. op. cit. p. 53.

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