Adereços Cênicos
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"Ces cérémonies semblent être plus magnifiques que dévotieuses"
Montaigne , 1580.As relíquias, as estátuas , as procissões e as alfaias são denominadas "adereços cênicos" por Janice Theodoro da Silva.(1) Constituem-se num elemento concreto , plástico, e fundamental na questão da Representação.
Por toda parte no cotidiano da colônia encontramos as descrições destes "adereços". Vejamos um rico por exemplo : Juan López de Zárate, cônsul da Universidade, elaborando um relatório de propriedade ,ordenado por Filipe IV, lista entre outros objetos de sua posse - um rosário de contas de ouro, uma cruz de diamante, uma Santa Marta de esmeralda, um Menino Jesus de ouro e uma dúzia de dosséis de tafetá com os doze apóstolos. (2)
Mas tais adereços não são apanágio dos ricos. Entre índios e classes baixas são abundantes também, ainda que de materiais menos nobres. Stephanie Wood, por exemplo, analisou 170 testamentos indígenas em Náhuatl (3). Não fosse este "detalhe" da língua, diríamos estar diante dos clássicos testamentos do Antigo Regime europeu : invocação de santos (em especial a Virgem), somas destinadas a missas pela alma do inventariado e invocações para diminuição das penas purgatoriais. Há pequenas somas destinadas a velas para altares e para as procissões das confrarias. Por fim, os testamentos listam grande número de estátuas e imagens de Cristo, São Miguel , a Virgem de Guadalupe , São João e outros. As estátuas são passadas aos filhos com a condição de acenderem velas e incenso a elas. Índios de nome João legam estátuas de São João, assim como os Bartolomeus, Pedros e Franciscos. Os testamentos são específicos ao vincularem a terra do testamento ao culto destas imagens.(4) Assim, literalmente, as famílias adotam imagens de geração em geração.
Talvez as estátuas tenham sido o elemento católico mais fácil para as populações indígenas assimilarem. Há dois motivos básicos para isto . Primeiramente, no caso do México, elas vão ao encontro duma tradição pré-hispânica da confecção e uso religioso das estátuas. Em segundo lugar, mesmo não tento tradição estatuária, as populações indígenas brasileiras certamente tinham maior facilidade em venerar Nossa Senhora na forma de uma mulher com criança ao colo do que compreender a concepção virginal do Verbo Divino proposta pelos padres.
Porém, a estatuária proposta aos índios já representava uma lenta e arcana transformação do pensamento católico. Nos primórdios do Cristianismo, apenas a cruz tinha foros de adoração. O combate à estatuária pagã exigia uma nova postura conceitual.
Uma distinção sutil (mas fundamental) foi proposta : as estátuas de santos, da Virgem e do próprio Deus passaram a ser demoninadas sempre imagens. As estátuas de outras divindades (pagãs) passaram a ser ídolos. Assim, teologia cristã ocidental, lentamente, podia ir abandonando os escrúpulos iconoclastas que ainda vicejavam no mundo bizantino.
O culto às imagens era recomendado com as distinções já citadas. A simples presença do ídolo era execrada. Mais do que o gesto iconoclasta, aos missionários do Novo Mundo cabia fazer a distinção entre um e outro, clara na cabeça dos pregadores, certamente obscura na percepção das massas indígenas.(5)
Tomemos um exemplo destas distinções e da nova problemática ibero-americana : as cruzes atriais que surgiam às grosas nas Igrejas da Nova Espanha. A forma cruciforme não era estranha ao universo pré-hispânico. (6) Também cruciformes eram as "árvores da vida " , em cuja base identificamos Quetzalcoatl e Xochipilli. A terra representada abaixo e o céu acima, o movimento dos deuses na base evocam o caráter cíclico do universo : o conjunto da imagem reproduz a geometria do movimento. (7)
Agora, comparemos as árvores da vida com as cruzes atriais. A semelhança plástica entre ambas é evidente. Esta semelhança leva a historiadores da arte mexicana como Villa (8) a procurarem nestas obras o que seria autenticamente mexicano.
Para Villa, a flor-de-lis como arremate do travessão, os símbolos da Paixão e a tendência de suprimir o corpo de Cristo são extremamente devedores da estética gótica do século XV, encontrando similares abundantes na Espanha. (9) Os outros detalhes, como o floreado remeteriam à tradição asteca.
A análise parte de um pressuposto do qual discordamos : a decomposição de várias partes de uma obra de arte conduzem, no somatório destas partes, ao todo. Esta talvez seja o maior equívoco que nossa tradição iluminista joga sobre o Outro.
É mais coerente supor que os índios percebessem a cruz como um todo na sua espacialidade. Para a massa indígena não houve ruptura a este respeito. A distinção eclesiástica entre idolatria e veneração de imagens é um deleite teológico alheio à massa. Talvez, o que seja efetivamente mexicano, não sejam algumas flores esculpidas numa cruz, mas a facilidade que estas cruzes encontraram para sua difusão no México, fiel a Torquemada que considera o México como o lugar mais eivado de cruzes do mundo.(10) Esta facilidade é também tributária da tradição idolátrica mexicana.
Por sentirem a proximidade entre o culto cristão e a antiga idolatria, é que os padres foram tão rigorosos na repressão aos cultos antigos. Este rigor deu origem ao único grande caso conhecido de queima de índios no México : o famoso processo de D. Carlos, acusado de idolatria por Zumárraga. Avesso à compreensão da importância da idolatria na Nova Espanha, o Conselho das Índias repreende duramente o bispo pelo episódio.(11)
Por mais que os padres se esforçassem para uma distinção entre as várias formas de culto ou da questão da estátua como figuração de uma realidade maior e mais abstrata, é fácil imaginarmos que o culto das populações indígenas ( e "criollas") estivesse ligado diretamente à estátua, sem grande distinção com a chamada idolatria. (12)
As afirmativas de Torquemada sobre a abundância de oratórios individuais e estátuas de devoção específica, somadas às informações sobre as legações testamentárias de estátuas revelam que na estatuária residiu o caráter mais particular, doméstico e afetivo da religiosidade ibero-americana.
Costume que permaneceu no Brasil e no México do século XX, a maioria das famílias apresentava um recanto da casa (ou até uma peça inteira) onde, em oratórios, nichos ou arcas cultuavam-se os santos familiares. Estas personagens hagiográficas tornavam-se membros efetivos do universo familiar, compartilhavam ( através das orações ) as vicissitudes e alegrias da família, influenciavam os nomes que eram escolhidos para os novos membros e passavam de pai para filho, de mãe para filha.
Mesmo em movimentos idolátricos ou heréticos do período colonial este afeto permanece. António Pérez, no final do século XVIII, acusado de várias irregularidades pela Inquisição, mantinha imagens de Cristo, da Trindade, uma estátua articulada do Senhor do Purgatório, uma Virgem, um "Ecce Homo" e outras . Nestas estátuas, ressuscitando um costume pré-hispânico, colocava furos e introduzia pedras dizendo serem o coração das imagens. Na imagem da Virgem exalta-se a fertilidade : no peito muitos grãos de "maíz" e, na cabeça, um coração de pomba. (13) O cuidado, o simbolismo, mesmo os liames idolátricos das práticas , tudo conduz a uma relação de proximidade e afeto com as imagens.
O santo representado em gravuras ou estátuas incorporava virtudes mágicas. É duvidoso supor que a maioria das famílias do período colonial olhassem para a estátua de Santo Antônio como um grande exegeta, um modelo de castidade, um doutor da igreja ou missionário contumaz. Suas virtudes maiores passaram a ser matrimoniais e na obtenção de objetos perdidos. Mas isto seria apenas a transposição de uma virtude teórica (exegeta) por outra (casamenteiro) . O mais significativo é a incorporação popular de práticas idolátricas, como o "castigo" da imagem em caso de recusa da graça pretendida.
Esta transformação não indica apenas uma "popularização" da hagiografia (ela própria já um dado popular) , mas de uma relação que passou a ser mais afetiva e pessoal. As grandes cerimônias da Inquisição, os constantes teatros ou as longas liturgias das catedrais deslumbravam e seduziam as massas; porém, eram os oratórios individuais e familiares que tratavam do indivíduo. Foram estas estátuas e estas práticas, reinventadas permanentemente, que penetraram de fato nas populações da América.
Naturalmente, os "recantos do sagrado" nas casas "criollas", "chapettones" ou índias, favoreciam uma permanente reelaboração do sagrado, ditada pela liberdade da situação. A melhor maneira de rezar, as práticas mais eficientes, os santos adaptados para cada caso de necessidade : tudo nasce desta liberdade doméstica, uma das mais fortes formas de Representação do período colonial. Encontramos esporádicos protestos de autoridades religiosas, mas, estratégia clara, a Igreja Oficial tolerou (e até incentivou) práticas que, a rigor, seriam condenadas pela Teologia Oficial Católica.
II
A culto das relíquias não foi uma invenção cristã. Plutarco já descreve na vida dos homens ilustres que os ossos de Orestes, filho de Agamenon, facilitaram a vitória aos Lacedemônios. (14)
As relíquias acabaram se transformando em elemento central na liturgia e vida piedosa do Catolicismo. Desde as primeiras perseguições, os cristãos procuraram guardar os restos mortais dos mártires e, em cada lugar de martírio ou de guarda dos restos, altares e milagres foram se multiplicando. (15)
As relíquias de mártires são tão importantes que acabaram transformando-se em norma canônica : os altares deviam possuir, na sua pedra de ara, uma relíquia de santo mártir ou confessor.
Podemos ver nas relíquias o lado mágico do Cristianismo, sua crença no poder autotélico de ossos, roupas, tecidos ou até a casa na qual a Sagrada Família morara em Nazaré (transportada, miracilosamente, para a Europa). A questão da autenticidade sempre foi menor no campo das relíquias. Era sabido que podíamos ver a Coroa de Cristo na Santa Capela que São Luís construíra em Paris ou a Coroa de Cristo em Constantinopla, ou dezenas de espinhos da Coroa de Cristo espalhados por quase todas as catedrais do orbe cristão. Como diria uma linha de pensamento iluminista, o pensamento religioso não passava ainda pelo empirismo crítico. (16)
Porém, as relíquias trazem mais do que uma antropologia mágica, especialmente na América. O Novo Mundo , como extensão religiosa da Europa, também seria povoado por dezenas de relíquias. Um grande número de peças de Anchieta foi elaborado para receber alguma relíquia. Da mesma forma, no México, a Tragédia do triunfo dos Santos recepcionava a arca de relíquias enviada pelo papa.
As relíquias são importantes a ponto de fazerem parte de inventários. O Pe. Anchieta nos informa que o Brasil tinha, pela "benignidade de Deus, dos Sumos Pontífices , da Imperatriz e de outros senhores e reis ": o lenho da Santa Cruz, seis cabeças das onze mil virgens, relíquias de São Sebastião, São Brás, São Cristóvão, Mártires Tebeus, Agnus Dei e contas bentas espalhadas pelos colégios e casas da Companhia, e com as quais "se excitou muito a devoção dos moradores do Brasil e se tem feito muito proveito nas almas".(17)
Fica, pela pena de Anchieta, o registro da primeira função das relíquias : excitavam a devoção. De fato, não é difícil imaginar que um relicário com um osso de alguém que morreu pela fé cristã e que está sendo narrado num texto do Martirológio representava um elemento fortíssimo de Representação. Até as narrativas mais distantes da hagiografia crítica que os próprios jesuítas vão desenvolver , como a das onze mil virgens e Santa Úrsula, ganhavam força com o testemunho grave e silencioso da cabeça de uma das virgens em fino relicário argentino . (18)
Também no México há vários inventários. Gil Gonzalez Davila, cronista do rei, enumera que no México há um espinho da Coroa de Cristo, uma cruz de madeira pequena extraída do lenho de Jesus, relíquias de São Paulo, São Matias, São Bartolomeu, São Tiago Menor, São Tomé, Santo André, São Barnabé, São Tadeu, São Mateus, São Lucas, São Marcos e mais 14 doutores da Igreja, 57 mártires, 24 confessores e 27 santas. (19)
Comparemos os dois relatos de relíquias. Tanto em Anchieta como em Davila há elementos diretamente extraídos do suplício de Jesus no Calvário: ou um pedaço da Santa Cruz ( Brasil) ou um pedaço mais um espinho (México) . Logo em seguida, santos do primeiro Cristianismo e, particularmente no México, evangelistas e pregadores.
Assim, também as relíquias evidenciam o que os oragos e peças teatrais já tinham enumerado : o Novo Mundo liga-se à Europa através da história sacra, mas liga-se especificamente à Igreja das Catacumbas. As relíquias trazem o sagrado concreto para México e Brasil, mas enfatizam que o modelo da América pretendia ser outra Igreja, a carismática, associada aos primeiros séculos.
As relíquias são um ponto de honra : tê-las engrandece uma cidade, um mosteiro, um país, conforme afirma Vetancurt . (20) A posse das relíquias corresponde a um aval divino à obra missionária.
Além dos sentidos descritos anteriormente, o caráter puramente mágico das relíquias não deve ser desprezado. O próprio geral da Companhia de Jesus, Cláudio Acquaviva, envia relíquias e Agnus Dei para o México com ordens expressas de espalhá-los pelas casas da Companhia para protegê-las de raios e tempestades. (21) Esta medida não nasce de um elemento extraído das camadas populares, mas de um renomado teólogo e geral de uma Ordem. Logo, seria errado afirmar que as relíquias (e as práticas "mágicas" associadas a elas) sejam expressão de uma mentalidade "popular".
As relíquias cumpriam seu destino mágico, mas, acima de tudo, integravam a conquista espiritual do México e do Brasil à Igreja Universal, catolicizavam e constituíam-se num elemento plástico reforçador da ação catequética.
Por fim, as relíquias são também um elemento afetivo com o sagrado, da mesma forma que as famílias de nobres guardavam o coração de um falecido em relicário para exibição familiar. (22) Este culto de restos de um corpo revelam uma postura diferente diante da morte, anterior aos pruridos morais e higiênicos que a burguesia imporia à Europa pouco depois. O coração de um familiar, o osso de um santo, o cabelo de uma confessora : a guarda destes "adereços" é também um gesto afetivo e de negação da morte.
III
O povo de Deus é um povo peregrino : saiu de Ur para a Terra Prometida, andou pelo Sinai, andou da Europa à América, anda em procissões. A caminhada na procissão (pré)figura a caminhada dos homens sobre a terra. Foi andando que o catecismo foi pregado e andando que Jesus carregou seu madeiro rumo ao Gólgota. A caminhada de Jesus virou prática piedosa : via sacra ; a caminhada da procissão é uma expiação também. A caminhada de Jesus expiou os pecados de todo o mundo, a caminhada de cada cristão no México ou no Brasil expia o pecado de cada um.
Porém, a procissão é também a cena de uma Sociedade Estamental. Há ordens, há hierarquias precisas, que causam de inúmeras disputas. Garantido o lugar somente de Deus : à frente, sob um pálio, contido em ostensório áureo, cercado de alfaias que buscavam o luxo possível.
A procissão é mágica : pode ser feita para pedir chuvas, para interromper peste, para obter o favor divino numa guerra. A procissão também sacraliza o espaço, pois anda pelas ruas e "calles" da América Católica, asperge água benta por becos e vielas, adornam-se balcões à sua passagem e os habitantes haurem grossos rolos de incenso pelos ceús urbanos da incipiente Cristandade americana.
A procissão é ponto de ortodoxia : cultua santos e a presença real de Deus nas espécies, dois fenômenos atacados em plagas heréticas teutônicas. Caminha-se pelo "Corpus Christi" : só católicos o fazem. Caminha-se pelos fiéis defuntos em novembro : só católicos o fazem, pois os protestantes recusam o paliativo do Purgatório. Caminha-se com particular esplendor por Todos os Santos; todos morreram em defesa da Santa Fé. Caminha-se em março pela Encarnação e o Fiat de Nossa Senhora; em julho pelo seu Santo Escapulário no Monte Carmelo; caminha-se em agosto pela Assunção da Virgem ; em setembro pela sua natividade; em outubro pelo seu Santo Rosário e pela vitória em Lepanto, sucesso de Nossa Senhora das vitórias; em dezembro, por fim, pela sua Imaculada Conceição, idéia "avant la lettre" do dogma.
Assim, com suas múltiplas funções, a procissão existe como marca do mundo católico, consuetas com o crescente hábito processional do Velho Mundo. No Novo a procissão tem ainda outro desafio : suplantar o esplendor das antigas procissões mexicanas, catequizar, deslumbrar índios e formar um calendário cristão, ciclo contínuo e didático de festas. Como o "Angelus" deve cristianizar o dia e o horário : as festas e procissões devem cristianizar o ano.
Para exemplificar o espetáculo processional , vamos penetrar num crime sem solução há quatro séculos e meio. Nosso cronista é frei Agustín Dávila Padilla, da ordem dos pregadores. Na sua obra de 1596, narra o dominicano que "estando uma noche cerradas (como era uso) las puertas de la Yglesia del convento entro ò entraron con atrevimiénto sacrílego ( que hasta hoy no se ha sabido quien) y descerrajando el Sagrario, hurtaron un cofrezito cubierto de terciopelo bordado, détro del qual estaua en una custódia de plata el preciosissimo tesoro y diunissimo Sacraménto del altar. Hasta aqui llega la ceguera de la cudicia, y al mesmo Dios pierde el respecto, ã los Cherubines y Seraphines tembládo en su presencia tiené. No sintieron los frayles ruydo aquella noche, porque à sentirlo, primero desearan las vidas, que permitir irreuréncia cõtra su Dios. A la mañana viédo abierto el Sagrario, cayero en la triste cuenta llorando la que daría al Eterno Padre, quando se la pidiesse de su Hijo. Saleran descalços por la ciudad à dar cuenta de su perdida al Marques del Valle y a la Audiencia, y al santo fray Martin de Valencia para que todos ayudassen à llorar tal desgracia, y à procurar se descubriesse tan pesado hurto". (23)
Até aqui já teríamos um verdadeiro auto sacramental. Porém, o alarido dos frades continua : quando passaram pela cidade chorando, todos se compungiam com a lúgubre procissão. Todos os conventos da cidade, a audiência e o Marquês do Valle desfilavam pelas ruas. Frei Martin colocou uma corda no pescoço como penitência. Jogavam cinzas sobre a cabeça e eram feitas pregações sobre o terrível sacrilégio.
O resultado não poderia ser outro : "Dezia tales cosas, y con tal sentimiento, que levantava la gente las vozes al cielo, y no solo lloravan los que tenían coraçones tiernos; pero aun los mas duros y obstinados se rendían al sentimiento y todos nobles y plebeyos, viejos y niños derramauá abundantíssimas lágrimas de deución".(24)
Como é evidente no relato, a cena constituída é absolutamente teatral. Não importa mais se, de fato, algum sacrílego violou o Santíssimo ou se, cúmulo da imaginação maldosa, os próprios freis desejavam mostrar à cidade recém conquistada o quanto os católicos prezavam a hóstia consagrada. O que realmente é importante neste relato é a constituição do palco. Não é um palco italiano, pois toda a cidade participa; aproxima-se mais do teatro interativo contemporâneo.
Retomemos suas propostas: o roubo é anônimo. Mesmo se houvesse um nome a delatar, ele pouco importaria. Destaca-se o cuidado dos guardadores do Corpo de Deus : as portas usualmente são trancadas e ninguém ouve nada, pois caso ouvissem, dariam a vida pelos objetos roubados.
Descoberto o crime, inicia-se o envolvimento da platéia. Vai-se até o superior de uma ordem rival e das autoridades políticas. Há outros recursos teatrais : cinzas na cabeça, corda no pescoço. A procissão anda e chora.
Por fim, caracterizando efetivamente como teatro catequético, são feitas pregações e todos se comovem, desde os de coração duro até os mais afáveis. A comoção também é interativa, com todos os grupos sociais e todas as idades participando.
Mas a procissão não é apenas um espetáculo para quem viu. É também para quem lê. Suponhamos agora um leitor pio do final do XVI e do XVII. Reage com horror à profanação. Comove-se com a dor dos frades, desculpa-os quiçá, pois manifestaram culpa profunda e fazem tudo para expiá-la. Emociona-se o mesmo leitor com a integração coletiva: frades, Audiência, Cortés, população. Ora, mesmo que tal catarse não tendo ocorrido, constituiu-se num texto emocionante de piedade colonial maneirista, que produz no leitor a catarse da procissão descrita. Cumpre-se mais uma função da Representação. Esta procissão é mais importante do que as usuais : não foi preparada, tem uma vivacidade fruto quase de seu improviso. É expiatória, comove mais, não permite um afastamento diante de tanta pungência.
Há outros tipos de procissão, como as elaboradas para alcançar uma graça específica. Gregório García, na sua imensa obra : "Origen de Los Indios del Nuevo Mundo " (25), descreve a procissão em Cuyuacán para acabar com uma peste. Todos os índios e índias pequenas e grandes, fizeram uma procissão com muita "devoción, i disciplina de sangre, dando voces al cielo, i pidiendo à Dios misericordia, que cierto me enternecieron : pues segun llevan el paso de morirse, antes de muchos años havrá pocos, ò ningunos de tantos como havia em tiempo de su Gentilidad(...) "(26).
A procissão apresenta pois os flagelantes, tão comuns na Baixa Idade Média e Renascimento Europeus : índios com chicotes e provocarem sangue e gritarem a Deus pelo fim da peste. O cortejo processional inclui toda a população, torna-se elemento integrador.
Porém o cronista parece duvidar dos efeitos deste espetáculo dantesco, pois crê que muitos estarão mortos em breve. Mas, se a peste não será acalmada pela procissão, qual o efeito dela? Exatamente o verbo utilizado pelo cronista : "enternecer" . O efeito maior é exatamente o cênico. Não que a dúvida da eficácia seja constante, pelo contrário, mas o destaque é à Representação.
Naturalmente as procissões mais esplendorosas ocorriam na Igreja de São José dos Naturais na Cidade do México, a maior das primitivas igrejas franciscanas. É na semana santa que o caráter processional chega ao paroxismo na Cidade do México. Descreve frei Mendieta, que, na Quinta-Feira Santa ,sai a procissão com mais de 20.000 índios, 3.000 penitentes e 219 insígnias da Paixão de Cristo. Na Sexta Feira Santa, o número de disciplinantes sobre a 7.700, pelas ruas da Cidade do México. Porém, na Páscoa chegamos ao esplendor máximo. Pelas ruas do México deambulam 230 andores com imagens de Cristo e de Maria e de outros santos, todas "doradas y muy vistosas". À frente de cada estátua vão os confrades das respectivas confrarias com "mucha órden", com velas de cera em suas mãos e multidão de outras pessoas igualmente com velas na mão. "Van ordenados por sus barrios, segun la superioridad ó inferioridad que unos á otros se reconocen, conforme á sus antiguas costumbres. La cera todas es blanca como un papel, y como ellos y ellas van tambien vestidos de blanco y muy limpios, y esto al amanecer ó poco antes, es una de las vistosas y solennes procesiones de la cristiandad".(27)
Não é difícil supor o efeito plástico destas multidões pelas ruas em meio a toques de sinos e sob a luz bruxuleante de milhares de velas. Toda a descrição é visual, táctil até, como vemos na ênfase de estátuas vistosas e douradas, a cor branca ( simbolizando aí a pureza da multidão) e 7.700 pessoas a chicotearem-se num espetáculo impressionante e pungente. (28)
É difícil estabelecer com precisão o quanto há de verdade nos números de Mendieta. Sua intenção básica é realçar a figura do índio e do missionário, o que percebemos devido ao silêncio quase total sobre a presença de outros grupos. A Cidade do México, cabeça do Vice Reino, abrigava muitos espanhóis e muitos brancos nascidos na América, bem como negros, portugueses, comerciantes flamengos e dezenas de outros grupos que certamente participavam das procissões. A pena seletiva de Mendieta, entretanto, cala sobre eles, limitando-se a registrar o olhar aprovador do Vice Rei, D. Martin Enriquez.
Esta omissão, mais uma vez, parece vir ao encontro da permanente tentativa franciscana na separação índios-colonos europeus. Estamos no centro da colonização e parecem apenas existir índios, imagens e freis. Voltamos à idéia da "República Christiana" que já havíamos declarado na análise do teatro. (29)
Porém, o relato mendietano traz uma novidade quanto a procissões. O autor nota que os índios vão ordenados por bairros, segundo sua superioridade ou inferioridade, que os próprios índios reconhecem, "conforme á sus antiguas costumbres" .Evidentemente, não se trata de uma hierarquização imposta pelos espanhóis, pois quem a reconhece são os índios e esta diferenciação é fiel a seus antigos costumes. Que costumes ? A procissão era uma prática recorrente na religião antiga, narrada por praticamente todos os cronistas, e o ano religioso era pleno delas.
Houve , com o surgimento do Cristianismo, um novo ciclo de procissões e imagens. Eis, de repente, os índios instados novamente a andarem em formas pré-determinadas, não mais em honra a Quetzalcoatl, mas à Paixão de Jesus. Mas, com 230 andores por todos os lados, qual será a diferença para a massa? Ao invés dos sacrifícios que eram o ápice das antigas procissões, espetáculo de flagelação de milhares de índios. Permanece a ordem, a imagem, o sangue.
Não estamos falando aqui de sobrevivência, esta palavra parece dizer que houve morte ou doença grave... Houve rupturas, é claro, maiores para a elite e para o grupo sacerdotal do que para a massa indígena. Mas, como já dissemos "ad nauseam" , a todo momento percebemos o caráter pouco transformador da catequese, a ênfase do plástico, em detrimento do mistagógico.
Observe-se que o relato de Mendieta é literalmente identificado com a procissão de 1595, pouco antes do término da sua História Eclesiástica. A conquista política estava então com 74 anos de idade. A conquista espiritual (marcando-se seu início com a chegada dos doze) contava 72 anos. A maciça totalidade dos índios já nascera em lares de pais cristianizados e, pelo menos publicamente, nunca viram ou adoraram as imagens dos antigos deuses. Porém, ao sair a procissão, entram na ordem como há mais de setenta anos, como continuariam a entrar no século seguinte. Aos organizadores cristãos das cerimônias interessava a massa numa festa cristã, entoando cantos cristãos, segurando velas cristãs e gemendo pela morte de Jesus, ainda que o espetáculo fosse de acordo com os ritos da época da sua Gentilidade.
Muito mais modestas e pobres foram as procissões no Brasil. Porém, guardadas as proporções entre os diferentes desenvolvimentos das duas regiões, as procissões tiveram no Brasil significados semelhantes às mexicanas. Também no Brasil elas foram propiciatórias, expiatórias, exemplificadoras do mundo estamental, acolhedoras de relíquias e autoridades, didáticas e catequéticas.
Também no Brasil a procissão é um poderoso elemento de propaganda em relação à população colonial. Anchieta descreve sobre o maior Colégio da Companhia no Brasil ( o da Bahia) uma solene cerimônia quando da festa da Invenção da Santa Cruz. Esta festa tinha particular importância num país nascido sob esta invocação. Neste dia eram expostas as relíquias do Colégio, os corredores da casa jesuítica eram forrados com tapetes, flores e outros ornamentos. Ao fundo, quando do desfile das relíquias, tocavam órgão, flautas, clavicórdio e cítaras.Os padres "revestidos de riquíssimos paramentos, debaixo de um pálio de seda adamascada " desfilavam em ordem com as imagens, acompanhados de incensadores, turíbulos e velas. Assim, conclui Anchieta, "todas estas cousas respiravam tanta piedade e devoção, que muitos fidalgos, que instantemente haviam solicitado permissão para assistir esta trasladação , admirando esta perfeição da Companhia, e impulsionados por fervorosa devoção, derramaram abundantes lágrimas e espalharam pela cidade entusiásticos da Companhia" (30)
Esta narração reveste-se de particular interesse. Primeiro porque o cronista cria a sensação de que todo o aparato cênico para a trasladação de relíquias e a procissão armada com tanto esforço era para puro uso interno da Companhia. Assim, quer levar o leitor a supor que, somente com certa relutância os padres permitiram à elite da Bahia presenciar à procissão.
Com esta narrativa destacam-se dois objetivos sobejamente atingidos : primeiro, supondo que seria uma procissão interna, todo o aparato cênico está lá para dizer que as relíquias e imagens são dignas em si da procissão, são objetos ontologicamente importantes, ainda que não houvesse ninguém para assisitir. Segundo, tendo os "fidalgos" conseguido participar da cerimônia, ela serve também como poderoso instrumento de propaganda, servindo para alavancar a imagem da Companhia pela capital da colônia. É difícil dizer qual o objetivo foi o precípuo, ou quão acidental foi a presença da elite soteropolitana, mas é fácil concluir que a procissão foi um sucesso na Terra e no Céu.
Apesar destes elementos também serem constantes nas procissões mexicanas, há diferenças notáveis. A primeira diz respeito aos índios, que não tinham, exatamente, tradição processional como no México. A procissão, nas missões brasileiras, vilas e na cidade de Salvador é, para o índio, uma novidade.
O padre Antonio Blasquez escreve ao padre geral da Companhia para narrar os festejos da semana santa de 1561. Um ourives fizera retábulos e enfeites para a igreja, dosséis e arcos dentro da igreja. (31) Os padres e irmãos, entoando o Miserere saíam dois a dois, sendo o canto interrompido pelo choro das pessoas e das disciplinas à passagem dos religiosos.
O padre provincial lavou os pés de doze homens para imitar a leitura do Evangelho da Quinta-Feira Santa. O sermão era interrompido por "um contínuo choro, um gemer e soluçar, de modo que não podiam fazê-los calar por mais que lh'o pedissem, tão veemente e grande era o seu sentimento e compaixão" . (32) O padre provincial, vendo que várias pessoas desmaiavam e outros davam grandes gritos, pediu ao padre Reitor que interrompesse a narração da Via Sacra, pois ninguém ouvia mais nada !
Depois dos faustosos festejos urbanos, o padre provincial foi visitar as aldeias próximas e novas procissões foram acontecendo. Numa aldeia fizeram uma solene procissão por ocasião da festa da Invenção da Santa Cruz. Para isto, os índios elaboraram uma imensa cruz e a cravaram no alto de um monte. De modo semelhante ao que Mendieta narrara, diz o autor da carta que " iam elles tangendo e cantando uma folia a seu modo, e de quando em quando vinham fazer reverência à cruz que um Irmão levava".(33)
Os índios da Bahia, como os da cidade do México, faziam uma "folia a seu modo". Era uma festa, como os recebimentos festivos que os índios tinham na sua gentilidade ( o "ereiúpe") . A diferença parecia ser agora a necessidade de fazer uma reverência a um novo objeto, mas apenas "de quando em quando" .
Na zelosa pena do cronista inaciano aparecem os elementos que dizem exatamente o contrário do que o autor pretendia ao redigir este relato : os índios continuavam índios no sentido estrito da palavra. Como na pena arguta de Montaigne no epígrafe, estas cerimônias eram bonitas, mas não necessariamente refletiam um estado de alma inclinado ao programa do Decálogo.
Porém, a percepção de Montaigne, que transcrevemos na epígrafe deste capítulo, traduz também já o plano de ação de uma elite que procurava uma coerência entre cena-gesto-atitude existencial que nunca foi a preocupação central da massa de índios e colonos. Montaigne incorpora o espírito jesuítico a tenta a ordenação debalde que a Companhia tentara. Seria necessário um olhar mais antropológico para perceber que no caráter estético dos adereços cênicos estava a própria piedade do índio e do colono espanhol ou português. A distinção forma-conteúdo é, aqui, zelo cartesiano.
A amplitude plástica destas cerimônias tem uma característica muito importante. Incorporando no sentido estrito do termo ( trazendo o corpo ) , estas cerimônias possibilitavam agregação sem, necessariamente, implicarem adesão pessoal. Os índios poderiam continuar sendo índios, como nos tempos da sua "Gentilidade" , desde que entrassem na fila e venerassem a presença de Cristo no ostensório que ia à frente. Como o "venerar a presença real de Cristo" significava, amiúde, estar na procissão, sendo a adesão corporal evidência (para a Igreja) de uma adesão "espiritual", constituía-se um manto amplo, amplo a ponto de suas dobras compreenderem várias diversidades. É neste universo amplo, oposto aos espíritos huguenotes, que ocorreu a interação do universo indígena com o europeu-católico.
1. SILVA, Janice Theodoro da. Descobrimentos e Colonização São Paulo, Ática, 1987. p. 12 Incluiremos neste item as procissões.
2. PEÑA, José F. de la. Oligarquía y Propriedad en Nueva España (1550-1624) México, Unam, 1983. p. 239 e ss.
3. WOOD, Stephanie. "Adopted Saints : Christian Images in Nahua Testaments of late Colonial Toluca"in__ The Americas XLVII (3), January 1991, 159-194. Há índios com algumas posses e outros quase totalmente depauperados. Há testamentos de homens e testamentos de mulheres.
4. Importante lembrar que a maioria destes testamentos são do final do período colonial, período que, na Europa, já representa uma descristianização acentuada.
5. Há um interessante artigo de Jérôme Baschet nos Annales, onde a discussão "Images ou Idoles" evoca a produçãoliterária e teológica desta questão. Apesar de ser uma análise das propostas de Michael Camille sobre a imagem gótica,o autor acaba elaborando questões reflexivas sobre esta distinção que podem colaborar para a compreensão da América. As ressalvas teológicas que lembravam a interdição vetero-testamentária foram sendo lentamente suplantadas no Ocidente. in__ ANNALES 46 année No. 02. Mars-Avril, 1991. p. 347 a 352.
6. Vejam-se , por exemplo, os desenhos transcritos por Laurette Séjourné sobre os cinco pontos em cruz ( "quincunce") ou a cruz de Quetzalcoatl in__ Pensamento e Religión en el México Antiguo México, FCE, 1973. p. 104 e ss. Por serem dados iconográficos amplamente corroborados pela estatuária e não apenas pelos códices ou cronistas, não incorrem diretamente nas críticas de Nuño.
7. SÉJOURNÉ, Laurette. Pensamento e Religión en México Antiguo op. cit. p. 134/135. Aqui já nãoé possível a mesma segurança. A árvore da vida é descrita no códice Bórgia e interpretada por Séjourné a partir dos dados de Sahagún e Durán. Logo, tal como a memória da visita do apóstolo Tomé, pode ser uma construção póstuma.
8. VILLA, José Moreno La Escultura Colonial Mexicana. México, FCE, 1986. e também Lo Mexicano México, FCE, 1986. Ambas as obras tiveram edições anteriores na década de 40 pelo Colégio do México.
9. VILLA, José Moreno Lo Mexicano op. cit. p.23
10. TORQUEMADA, Fray Juan de Monarquía Indiana México, Unam, 1975 p. 299 Antes dele, como vemos no capítulo referente à Inquisição, Motolinía fizera constatação semelhante.
11. Há uma cédula do Conselho das Índias a Juan de Zumárraga datada de Madrid, 22 de novembro de 1540: "ficamos sabendo que nessa cidade foi entregue ao juiz um índio que se dizia Don Carlos e foi queimado pela Inquisição e seus bens foram confiscados, porque dizem que tinha certos ídolos em sua casa (...) "in__ SUESS, Paulo ( org.) A Conquista Espiritual da América Espanhola Petrópolis, Vozes, 1992 p. 726 O Conselho manda restituir os bens à família, repreende duramente Zumárraga e anuncia que o ato pode ser interpretado pelos índios como cobiça pelos bens; ordenando que tal nunca mais ocorra. A dureza inédita de cédula mostra a diferença dos pontos de vista entre clero no México e autoridades na Espanha.
12. Torquemada nota que as igrejas e estátuas de santos foram os elementos mais entusiasticamente recebidos pelos índios. "(...) cada uno querríatener una iglesia junto a su casa, y ya que esto no pueden, tienen todos ellos sus oratorios adonde rezan y se encomiendan a Dios, y los que alcanzan caudal parece que todo lo que querrían empear en cosas que causen memoria de Dios y de los santos; y así es coisa mui ordinaria remanecer en cada convento, de cuando en cuando, imágenes que mandan hacer de los misterios de nuestra redempción o figuras de santos en quien más devoción tienen, unos para sus casas, donde les hacen sus capillitas o retretes en que se guarden con decencia, otros las ofrecen a las iglesias y les hacen sus andas para que se lleven en las procesiones, y de estas (...) y esto en todos los de la Nueva España". TORQUEMADA, Fray Juan de Monarquía Indiana México, Unam, 1975. p. 330
13. in__ GRUZINSKI, Serge. El poder sin límites - cuatro respuestas indígenas a la dominación española México, Instituto Nacional de Antropología e História, 1988. p. 169 e 170.
14. SAINTYVES, P. En Marge de la Légende Dorée Paris, Emile Naurry, 1930. p. 446.
15. "Le culte des reliques remonte au berceau de l 'Église". SAINTYVES, P. op. cit. p. 449.
16. Quando se tratava do corpo de um santo conhecido e confirmado, as disputas eram quase bélicas. Dois exemplos famosos : as lutas das cidades italianas pelo corpo de São Francisco de Assis iniciaram - se ainda antes da morte do santo. Santo Tomás de Aquino morreu numa abadia cisterciense. Os monges partiram o corpo em pedaços e adicionaram produtos para melhor conservá-lo. Os dominicanos reclamaram o corpo por quase meio século, até que receberam a maioria das partes em 1368. Desde então o corpo do doutor encontra-se na catedral de Toulouse. Apesar da repressão oficial a oficinas simoníacas ( há um Edito real já em 386 contra elas) , nem Igreja nem Estado levavam a fundo as investigações sobre autenticidade de relíquias.
17. ANCHIETA, Pe. José de. Textos Históricos São Paulo, ed. Loyola, 1990. p. 59
18. A própria palavra mártir deriva do grego, significando testemunha . Assim, o elemento testemunhal escrito ( o texto martirológico) era reforçado pelo elemento concreto : o osso do santo.
19. DAVILA, Gil Gonzalez. Teatro Eclesiastico de la Primitiva Iglesia de la Nueva España en las Indias Ocidentales Madrid, Jose Porrua Turanzas, 1959. p. 60. A primeira edição desta obra é de 1648. A maioria dos santos enumerados pertence a figuras cujo túmulo não é conhecido, pondo dúvidas ainda mais profundas sobre a autenticidade das relíquias.
20. VETANCURT, Fr. Agustín de Teatro Mexicano 2 a. ed. México, Porrúa, 1982. p. 47 dos " Sucessos Religiosos" .
21. in__ARRÓNIZ, Othón. El Colégio del Espíritu Santo en el siglo XVI Puebla, Editorial Universidad Autónoma de Puebla, 1978. p. 18. A eficácia das relíquias era reforçada por tríduos e encenações a São José com temas metereológicos, conforme vemos na mesma obra à página 19.
22. cf. Orest Ranum : "Os Refúgios da Intimidade" in__ ARIÈS, Philippe et DUBY, Georges História da Vida Privada - Da Renascença ao Século das Luzes São Paulo - Companhia das Letras, 1991. volume 03. p. 237.
23. PADILLA, fray Agustín Dávila OP. História de la Fundación y Discurso de la Província de Santiago de México de la Orden de Predicatores. México, Ed. Academia Literária, 1955. p. 51 e ss. A primeira edição é de 1596 e a que foi publicada pela Academia Literária é reprodução facsimilar da de 1625.
24. PADILLA, Fray Agustín Dávila. op. cit. p. 53.
25. México, Fondo de Cultura Economica, 1981. Esta edição é facsimilar da segunda (1729). O livro foi impresso pela primeira vez em 1607, em Valência. O autor é um frei dominicano. O título completo da obra é : "Origen de los Indios de el Nuevo Mundo, e India Ocidentales, averiguado con discurso de opiniones por el padre presentado Fr. Gregorio Garcia, de la Orden de Predicatores". Como vários outros livros, o autor se esforça por demonstrar as semelhanças entre judeus e índios e a origem hebraica das populações americanas.
26. GARCIA, Gregório Origen de los Indios de el Nuevo Mundo op. cit. p. 88
27. MENDIETA, fray Gerónimo de História Eclesiástica Indiana 2 a. ed. México, Porrúa, 1980. p. 436 e 437.
28. Ao comentar as já lendárias procissões de Tlaxcala, Mendieta anuncia que lá desfilavam até 20.000 penitentes. Idem, Ibidem.
29. Da mesma forma, as figuras de Valadés constituem um universo monástico-indígena. Vemos isto na figura três dos anexos , bem como nas figuras 04 e 05.
30. ANCHIETA, José de. Cartas Jesuíticas 3 - Informações, Fragmentos Históricos e Sermões. Belo Horizonte-São Paulo, Itatiaia-Edusp, 1988 p. 404.
31. Carta da Bahia (1561) in__ Navarro, Azpilcueta e outros Cartas Jesuíticas 02 - Cartas Avulsas Belo Horizonte-São Paulo, Edusp-Itatiaia, 1988. p. 334 e ss. Não fica claro neste trecho da carta se a Igreja é em Salvador ou não. A riqueza dos elementos faz supor que sim.
32. Carta de Antonio Blásquez . Idem, p. 336
33. Carta de Antonio Blásquez. Idem, p. 338.
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