IGREJAS, ORAGOS E PINTURAS

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I

O palco por excelência do mundo das Representações, na América Colonial, foram as igrejas. Os prédios eclesiásticos dominavam os lugares de maior destaque em cada cidade colonial, eram ponto de referência, denominavam um lugar, e, nos seus adros e pátios, vivia-se parte significativa da vida colonial. As cidades espanholas, por exemplo, foram dispostas ortogonalmente, sendo a Igreja e a Praça Central as grandes definidoras desta disposição.(1) A igreja - prédio assim, não foi apenas suporte para a Representação na América, mas ela própria foi concebida e mantida como elemento central desta Representação. (2)

De todos os elementos de Representação, a igreja e os prédios eclesiásticos em geral são os que mais permanecem num diálogo com o espaço colonial ao longo dos séculos. Hoje, as peças catequéticas não são mais encenadas, as procissões fugiram do espaço das grandes metrópoles, as relíquias despertam apenas curiosidades antropológicas - as igrejas, porém, permanecem nas praças centrais, identificando lugares e marcando a vida de gerações de latino americanos.

Um tema que tocaremos nesta análise é a igreja como memória cultural e colaboradora do reforço de identidade. Tomemos os exemplos dos jesuítas em São Paulo : dispondo de mais artesãos e contatos mais freqüentes com a Europa, as construções da Companhia convertiam-se em verdadeiros "museus" da cultura - museu enquanto técnica de construção e museu enquanto reforço cultural de uma determinada ordenação do espaço e uso da forma. (3)

II

No caso mexicano a questão da memória arquitetônica é ainda mais delicada, pois a arquitetura colonial deve "competir " com a sofisticadíssima arquitetura pré-colombiana. A sedução dos elementos pré-hispânicos é um dado concreto e ameaçador. Cortés já expressara esta ambigüidade. (4)

A sedução poderia explicar o gesto destruidor. A beleza narrada pelos cronistas provoca num primeiro instante a admiração para, logo em seguida, suscitar a vontade de eliminar o que não pode ser superado. A igreja marca esta ambigüidade. Ela deve ser construída, primeiramente, como gesto inequívoco de triunfo e como expressão cênica da vitória espanhola, Construir sobre templos antigos ou utilizar as pedras destes para obras cristãs, era a busca de um significado absolutamente consciente dos espanhóis, conforme vemos no conselho do Vice-Rei Mendoza ao bispo Zumárraga. (5)

Vemos aqui, mais uma vez, a diferença entre o período de expansão cristã sobre os pagãos no mundo romano e da Alta Idade Média e a expansão cristã no mundo hispânico. Não temos notícia de nenhum prédio pré-colombiano que tenha sido simplesmente adaptado para o uso cristão. Porém, esta prática foi freqüente no Baixo Império, tendo o exemplo mais notável, a transformação do Panteão em igreja de Todos os Santos, em Roma.

Uma simples transformação do templo gentio em igreja cristão poderia produzir perigosas associações. Era necessário marcar de forma cristalina que não se tratava de outra religião, da única Religião. Esta associação era tão mais perigosa quando levamos em conta ser costume asteca incorporar divindades das tribos vencidas nos cultos vencedores. Transformar um templo em igreja poderia significar nos primeiros tempos que os deuses astecas agora compartilhavam espaço com outro deus, o cristão. (6)

Outra prática que tornava perigosa esta transformação está relacionada com o costume asteca de ir aumentando os templos, em particular as pirâmides, de tempos em tempos. Cada novo líder de Tenochtitlán sobrepunha novos patamares aos existentes. Assim, simplesmente adaptar ou remodelar um templo poderia parecer um gesto semelhante aos "tlatoanis" mexicas.

Escolhido um local para a construção da igreja, restava escolher o tipo de igreja. Inicialmente predominaram no México os templos de uma nave apenas, o que denota uma volta ao modelo antigo de igreja, numa época em que as naves se multiplicavam na Europa.

Porém, a escolha de uma nave alta é também um elemento fundamental na Representação para a conquista. A arquitetura pré-hispânica era caracterizada por grandes massas sólidas como as pirâmides. Elementos sólidos e volumes maciços predominavam absolutamente sobre outras formas arquitetônicas. A monumentalidade da obra pré-hispânica é, preferencialmente, de volume.

Assim, a utilização de espaços vazios, altas naves ou abóbadas grandiosas eram elementos que impressionavam muitíssimo aos índios. Desde cedo os religiosos tiveram consciência deste elemento, e o uso destes espaços amplos foi instrumentalizado para causar impressão nos índios. (7) Uma única nave com uma alta abóbada reforça o caráter cênico da liturgia, pois, neste tipo de igreja, a visão do altar - mor é valorizada.

O México difundiu uma novidade em termos arquitetônicos : as capelas-abertas. Por que estabelecer um muro com arcos e fazer uma capela-aberta? A primeira justificativa é de ordem demográfica. No início do processo de conversão, as multidões de índios não podiam ser alojadas em nenhuma das igrejas na Nova Espanha. Assim, era mais rápido construir muros com arcos e fazer uma capela-aberta.

Porém, estabelecer uma capela-aberta, e não simplesmente fazer liturgias campais (para as quais os missionários tinham licenças especiais), significa a valorização de um delimitador do espaço do sagrado. A capela-aberta implica circundar uma área e dizer que aquela área é especial, lá dentro ocorre a liturgia, lá está o divino. Assim, a capela-aberta impede uma associação com os "teocalis", cultos ao ar livre no mundo pré-hispânico, associação que deveria ser evitada. (8)

O decréscimo das capelas-abertas está ligado exatamente ao declínio populacional da Nova Espanha. As multidões desapareceram e os arcos das capelas-abertas, encontradas hoje por todo o México, transformaram-se no testemunho eloqüente de dois fenômenos: a originalidade desenvolvida pela situação missionária e o assombroso vazio provocado pelo genocídio.

III

Tomemos um exemplo de igreja : a catedral da Cidade do México. Ela reúne muitas das características que traçamos até aqui e, através de suas múltiplas reconstruções e reformas, tornou-se símbolo das igrejas e da história da Igreja no México.

A primeira igreja-catedral da cidade do México foi edificada por Cortés entre 1524 a 1532. (9) Segundo consta, o arquiteto desta primeira catedral foi Martín de Sepúlveda. Naturalmente a matéria-prima pétrea foi extraída do Templo Maior .(10)

Desde o princípio o edifício da catedral era tido por pequeno e mal ornado, incompatível com o porte e a importância da Cidade do México. Há cronistas, no século XVI, que reclamam disto, como o célebre latinista, Francisco Cervantes de Salazar. (11) Nestas narrativas como a de Salazar aparecem alguns do elementos mais centrais para a igreja como Representação. A igreja-catedral está no lugar mais público, deve ser o elemento de maior destaque. O tamanho e opulência de uma igreja fala do lugar, é o fenômeno de maior exposição cívica. As igrejas disputam entre si, como Toledo e Sevilha : ter uma grande igreja-catedral traz glória à cidade.(12)

Em 28 de agosto de 1552, o rei expede uma cédula para construir a nova igreja-catedral. Há um elemento curioso para esta ordem : as despesas deveriam ser dividas em três partes : uma terça parte da construção seria paga pela Coroa, uma terça parte pelos espanhóis do México, uma terça parte pelos índios. Não há na História do México exemplo mais notável do que imaginava a Coroa : uma construção que integrasse os elementos básicos do processo colonial. (13)

O elemento mais importante para evidenciar que o objetivo da Coroa não se realizava na colônia, está na reforma da catedral para o Terceiro Concílio Mexicano , em 1585. Aos artistas espanhóis, coube a decoração do teto e das partes mais "nobres" da catedral. Aos índios coube a pintura das partes baixas e das laterais. Assim, também na organização do trabalho ficava evidenciada a hierarquia da colônia.(14)

IV

Os oragos são um elemento pouco trabalhado na história religiosa da América. Talvez porque ao homem contemporâneo escape a importância que tinha ao século XVI a escolha e a veneração de determinadas invocações locais. O orago fazia parte da identidade de um lugar, assumindo até o papel de sobrenome para os mais simples. A escolha de determinados oragos em detrimento de outros pode constituir-se em rico elemento de análise da questão da Representação na religiosidade colonial.

Assim, partimos da identificação exaustiva que Kluber fez dos oragos mexicanos no século XVI , para esta análise.(15) De um total de 268 contruções religiosas do século XVI, temos 64 que não apresentam orago conhecido. Organizemos na forma de quadro para melhor observarmos :

Quadro 01

Total de construções	268	% sobre o total
Franciscanas	140	52.2
Agostinianas	80	29.8
Dominicanas	48	17.9
Com Orago	204	76.1
Sem Orago	64	23.8

Percebe-se, a partir dos dados de Kluber, um domínio numérico das construções franciscanas. Somadas as construções das duas outras ordens, elas não chegam ao número franciscano.

Passemos agora a organizar os oragos segundo critérios específicos. Considerando os fundadores das três ordens, separamos os chamados santos "corporativos" ou seja, aqueles que foram escolhidos para difundir o nome da ordem e seu fundador. Classificamos também os santos ligados aos Evangelhos, ou seja, santo que pertencem direta ou indiretamente à vida de Jesus ( incluindo aí Santiago), e por fim, separamos deste último grupo os oragos marianos.

 

Quadro 02:

 

	Número	% sobre o total
Oragos Corporativos
a) São Francisco	24	11.76
b) São Domingos	13	6.3
c) Santo Agostinho	04	1.9
Santos Evangélicos	76	37.2
Oragos Marianos	38	18.6

 

Por fim , no quadro 03, organizamos casos mais específicos e que serão alvo de análise:

 

QUADRO 03

 

Santiago	14	6.8 (% sobre o total)
Arcanjos	11	5.3
Mistérios da Fé	5	2.4
Oragos de Jesus	1	0.49
Outros	32	15.6

 

A análise destes oragos revela bastante acerca do processo e Cristianização do México no século XVI e a Representação deste processo. A maior percentualidade , como vimos no quadro 02, são os oragos referentes a santos contidos nos evangelhos; apóstolos e parentes de Jesus. A escolha destes oragos reforça o modelo de igreja que mais predominava nas ordens presentes no México: são santos "básicos" , ligados à fonte mais arcana do Cristianismo.

Os apóstolos em particular sempre representaram a mais imediata hagiografia de intercessores. A energia religiosa, aqui, parece fiel ao princípio medieval de buscar intercessores e evitar o recurso freqüente à fonte do poder.(16) O sentido mágico desta intercessão sobrepõe-se à figura do Cristo, que só aparece diretamente uma única vez; e indiretamente em indicações como "Santa Cruz", "Corpus Christi" e "Nome de Deus".

Ao insistir na corte apostólica e santos do século I, a Igreja Mexicana constrói mais uma vez um imaginário de igreja pré-constantiniana. Os santos são anteriores à própria institucionalização da Igreja, incluídos num universo antes carismático do que formal. No ambiente milenarista que marcou a construção da maior parte destas igrejas, podemos compreender tal processo : voltar à Igreja de Jesus no momento que mais se supõe sua nova vinda. Além disto, como já nos referimos em outras ocasiões, esta insistência constrói uma memória afetiva do que teria sido a Igreja Hierosolimitana dirigida pelos apóstolos. Este ideal descrito nos Atos dos Apóstolos ( capítulo 4, versículos 32-35) era perseguido pelos religiosos do México. As multidões de índios recém convertidos eram ideais para este objetivo. (17)

Destacamos no quadro 03 o apóstolo São Tiago. O nome do apóstolo sempre foi caro aos ibéricos. Apóstolo nacional da Espanha, várias vezes foi visto lutando ao lado cristão na Guerra da Reconquista. Passando os espanhóis para América, enfrentando levas de não-cristãos, era natural que o nome de São Tiago Maior cruzasse o oceano. A invocação do santo caracteriza o "Catolicismo Guerreiro", a expansão agressiva e bélica que acompanha a conquista religiosa.

Nesta perspectiva guerreira, entendemos a abundância de arcanjos. São Miguel em particular é o general celeste contra as hostes infernais. Sua representação traz, desde a Idade Média, um anjo com espada flamejante a pisar na cerviz do audaz Lusbel. Em sua mão encontramos com freqüência uma balança, já que ele apresenta o mesmo atributo de Osíris : pesar as almas no dia do julgamento.

O que é mais curioso no orago de São Miguel é que os demônios calcados a seus pés são, com freqüência , representados com feições indígenas, revelando a demonização da alteridade que Laura de Mello e Souza analisou para o Brasil. (18)

Como vimos na lista de oragos, o nome de São José abunda no México quinhentista. O acréscimo do nome de José ao calendário era recente, pois o santo não gozara de boa fama durante toda a Idade Média. (19) Comumente há o acréscimo "de los naturales" ao orago josefino. Assim, associado aos índios, José podia passar suas virtudes aos "naturais". Mas, por que exaltar o modelo do pai putativo de Jesus, junto aos índios? (20)

A primeira das virtudes josefinas é o trabalho. Carpinteiro de profissão, sustentou a sagrada família em Nazaré. É chamado "Faber" pela tradição católica. (21) Posteriormente a Igreja chegou a consagrar o dia Primeiro de Maio como festa de São José Operário, associando ainda mais o santo e o labor. Além das virtudes ergômanas do santo, José é o modelo de marido cristão. Fiel, monogâmico, aceitou a palavra de Deus de que Maria ficara grávida por obra divina e ainda estava disposto a abandonar sua honra para salvar a dela. Advertido por um anjo, permanece toda sua existência sem ter relações com Maria, sendo por isto representado com um lírio branco, símbolo da virgindade. Assim, multiplicar igrejas de São José dos Naturais era uma forma de lutar com dois elementos fundamentais para o mundo colonial e religioso : a exaltação do trabalho e das virtudes familiares. Índios laboriosos e monogâmicos, eis o modelo sugerido por este orago.

Nos santos denominados "corporativos" incluí apenas os fundadores principais. (22) Os três santos, Francisco, Agostinho e Domingos ; pertenciam a famílias de elevada posição. Os três são homens e, somados aos apóstolos e santos masculinos, perfazem 57.9 % dos oragos conhecidos do México. Assim, emerge um Cristianismo patriarcal, fiel à misoginia do XVI.

Porém, paralela ao lento crescimento da figura da mulher ao longo do Renascimento (23), emerge a figura de Maria. Os oragos marianos perfazem quase um quinto do total. (24) Os dominicanos e franciscanos apresentam uma tradicional defesa do marianismo. Os primeiros foram responsáveis pela difusão da prática do Rosário; os últimos pela idéia da Imaculada Conceição, tornada dogma somente no século XIX. A ênfase mariana está ligada, assim, à tradição das ordens. Porém, como já dissemos várias vezes, estamos num ambiente de Contra Reforma. Lutero fez violentos ataques a várias idéias marianas, como a virgindade. Assim , ser católico também é defender a mãe de Jesus, virgem sempre, concebida sem pecado original e assunta aos céus de corpo e alma. Todas estas idéias constituem-se em oragos freqüentes.

As questões mais abstratas do Cristianismo como o "Corpus Christi" , denominadas no quadro 03 como mistérios da fé, estão em absoluta desvantagem diante de episódios ou santos concretos. Assim, o sensorial imediato predomina sobre o intelectivo e o teológico abstrato, particularmente compreensível em área de missão.

Nos oragos que denominamos "outros", no quadro 03, o predomínio absoluto é de santos da Igreja das Catacumbas. Mais uma evidência de que este era o modelo das ordens religiosas. São Lourenço, São Sebastião e Santa Cecília evocam o mesmo Cristianismo que a peça Tragédia do Triunfo dos Santos, procurava ressaltar.

Como dissemos, o orago é um pólo de identidade. Como analisou Peter Burke, o processo de escolha e canonização de um nome é um elemento fundamental para a compreensão de uma época. (25) Assim, emerge dos oragos mexicanos um Cristianismo representado como guerreiro, concreto, masculino, voltado à dinâmica colonial. Também identificamos a constituição de uma memória , de um Cristianismo primitivo, de uma Igreja que já não existia.(26)

V

Ao contrário do México, o século XVI brasileiro não apresenta, na arquitetura, obras de caráter mais permanente. O Brasil deveria esperar, de fato até o XVIII no ciclo aurífero, para produzir uma arquitetura religiosa mais duradoura e acompanhada de registros .

Porém, em cada aldeia de índios com sua capelinha de taipa, madeira, ou mais raramente, pedra, havia um orago específico que também é significativo da estrutura de Representação do Catolicismo Quinhentista. O mesmo vale para os colégios da Companhia das vilas e cidades.

Na sua "Informação dos Primeiros Aldeamentos" (27) faz um levantamento das aldeias jesuíticas, várias das quais deviam sua fundação ao autor da Informação. Informa-nos o jesuíta que , após uma guerra com os Índios da Bahia, os padres fundaram a igreja de São Sebastião ( próxima à cidade) e outra de Nossa Senhora ( no chamado Rio Vermelho). Continua em seguida, misturando à história dos governadores gerais, a enumeração das igrejas: São Paulo , S. Sebastião, Santiago, São João, Espírito Santo, S. Antônio , S. Cruz, Bom Jesus, S. Pedro, S. André, S. Miguel , Nossa Senhora D'Assunção, S. Tomé, Nossa Senhora da Esperança e S. Inácio.

Tomando como referência os oragos destes primeiros 17 estabelecimentos jesuíticos, estamos próximos das conclusões sobre as igrejas mexicanas. Primeiro o predomínio absoluto dos homens. A única mulher enumerada é Maria. Além de patriarcal, o Catolicismo aqui citado é guerreiro, com destaque a São Paulo (cujo símbolo é uma espada) , Santiago ( o mata mouros) e São Miguel ( sempre representado com roupa de centurião romano a pisar a fronte de Lúcifer).

Tal como no México, as idéias fundamentais de um Cristianismo incipiente aparecem ( Santa Cruz , Bom Jesus, Espírito Santo) . Também há preferência ao Cristianismo apostólico, com ênfase no grupo dos doze:, pois um terço dos oragos é integrado por apóstolos.

Há sempre o dado curioso de S. Sebastião. Sua representação tradicional é de um confessor cravado de setas, ainda que seu martírio tenha sido o afogamento na Cloaca Máxima de Roma. Evocar a imagem de um mártir transpassado com armas indígenas em nome da nova fé é um dado interessante. Dá ao admirador da imagem, a falsa idéia de um martírio glorioso, afastado da ignomínia de um afogamento em matéria cloacal.

Por fim, entre os santos chamados "corporativos" , Anchieta enumera apenas uma igreja : a da aldeia de Santo Inácio. Curiosamente o culto dos maiores santos jesuítas ( Inácio, Francisco Xavier, Roberto Belarmino) nunca adquiriu foros de popularidade no Brasil. Os próprios jesuítas pareciam saber do pouco lastro popular dos seus santos. O caráter mais recente da Companhia parece ser uma das explicações para isto : indivíduos que tinham vivido há pouco ,tinha menos chances de fé do que santos edulcorados por uma memória avoenga. Também seria importante identificar a falta de intensidade taumatúrgica do panteão jesuítico. O jorro de milagres de um Antônio de Pádua supera imensamente a vida quase linear de Inácio de Loyola.

VI

A pintura em Igrejas e Conventos mexicanos no século XVI é notável sob qualquer ponto de vista. Notável, em primeiro lugar pela extensão. Constantino Reyes-Valerio, o maior especialista nesta pintura, estima que haja uma área pintada de 200.000 a 300.000 m2 ! (28)

Este dado serve para o autor concluir ao longo de toda a obra que, tal extensão de pinturas, necessariamente implica trabalho índio. A escassez de artistas europeus corrobora esta conclusão. (29)

Naturalmente as pinturas nos conventos são, no geral, catequéticas. Poderíamos imaginar que os membros das ordens mendicantes tentaram "inundar" o universo imagético indígena com imagens cristãs, que servissem não apenas como elemento de instrução na nova religião como elemento deletério da memória visual dos ritos antigos. Esta intenção deletéria, já insinuada na construção das igrejas e no brilho da liturgia, aparece com força redobrada na questão dos afrescos. Havia uma geração que crescera vendo cerimônias e imagens do mundo politeísta pré-hispânico. Cedo os clérigos descobriram que a conversão destes índios "empedernidos" na sua idolatria não seria tão fácil.

Como toda pintura catequética, as conventuais da Nova Espanha insistiram muitíssimo no que havia de elementar no Cristianismo. São cenas simples, enfatizando preferencialmente a vida e morte de Jesus e questões marianas básicas. As referências mais freqüentes são as relativas à Anunciação; Visitação; Natividade; Epifania; Circuncisão; Apresentação no Templo; Fuga para o Egito; Jesus discutindo com os doutores; Batismo no Jordão; Transfiguração; Entrada em Jerusalém; Lava-pés; Última Ceia; Agonia do Horto; Traição de Judas; Julgamento de Jesus; Flagelação; Via Crucis; Despojamento das vestes e elevação; Crucifixão e morte de Jesus; Sepultamento; Descida ao Limbo; Ressurreição e primeiras aparições; Emaús; Ascensão; Pentecostes. (30)

Voltamos à idêntica questão que analisávamos nos oragos. A escolha das cenas básicas, mesmo considerando o caráter catequético das pinturas, é uma evocação da Igreja Evangélica e Apostólica, Cristocêntrica mais do que católica, carismática antes que institucional.

Na maior parte dos conventos estas pinturas encontram-se dispostas em seqüência cronológica, verdadeira "história em quadrinhos" do Cristianismo. Ao índio que passava por um corredor ou uma sacristia num convento novo-hispano, estas imagens evocavam em ordem, e de forma didática, o que o havia de central para aprender na nova fé. Catequese muda e eloqüente, certamente a iconografia foi um dos elementos que mais colaboraram para a cristianização da América.

Porém, a mais importante pintura mexicana não é um afresco ou um quadro a óleo , é um manto : a pintura de Virgem de Guadalupe.(31) Diz a lenda que o índio Juan Diego, que vivia em Tolpetlac (margem de Texcoco) , ao dirigir-se à missa na Igreja de Santiago de Tlatelolco, ouviu uma música no cerro de Tepeyac. Aproximando-se, viu uma senhora cercada por luz intensa, que lhe chamava pelo nome. Esta senhora pediu que o índio fosse ao bispo da Cidade do México, Zumárraga, para que ele ordenasse a construção e consagração de uma ermida em Tepeyac, pois ela prometia aliviar os sofrimentos dos visitantes do santuário.

Indo Juan Diego ao bispo, este duvidou da sua palavra. Estando mais uma vez com a senhora, o índio recebeu a notícia de que ela daria a prova que o bispo necessitava para crer. A 12 de dezembro, tendo amanhecido doente o tio com o qual Juan Diego morava, este saiu em busca de um sacerdote para uma eventual extrema-unção. Passando por Tepeyac, a senhora comunicou-lhe que seu tio já estava bom e que ele poderia colher rosas no alto do cerro , apesar do rigor do inverno. O índio encontrou as rosas e envolveu-as em seu rústico manto, o "ayate". Ao levar o manto com as rosas para o Ordinário, eis que uma imagem de Maria estava pintada no "ayate" de Juan Diego. O índio, o bispo e os presentes colocaram-se então de joelhos diante do milagre ocorrido. No cerro de Tepeyac construiu-se a ermida pedida, que mais tarde receberia várias outras igrejas, até à inauguração da imensa igreja atual onde repousa o suposto "ayate" de Juan Diego.

O mito de Guadalupe e a pintura da Virgem acompanharam o México ao longo de toda a sua história. Seu estandarte pairou acima de movimentos de esquerda como Hidalgo e Zapata e de direita como Agostinho I e Maxmiliano. A imagem da Virgem de Guadalupe constitui uma linha de continuidade do século XVI até o México contemporâneo.

O desenvolvimento do culto a esta pintura não foi pacífico. Os primeiros a reagirem contra o culto foram os franciscanos da Cidade do México, já que viram uma perigosa sobrevivência pagã no culto de Tepeyac, cerro onde, em tempos pré-hispânicos adorava-se Tonantzin.(32)

Assim, confiando na percepção de Sahagún, podemos ver que os índios preferiam Guadalupe a outras igrejas marianas. Guadalupe era o único culto não ligado às ordens, não dominado pelos frades da Nova Espanha. Assim, a devoção índia pode também ser vista como uma recusa.

A querela ordens-bispos prosseguia. Em 08 de setembro de 1556, na grande igreja de São José, frei Francisco de Bustamante condenou aberta e violentamente ao arcebispo Alonso de Montúfar por estimular o culto de Guadalupe. (33) O culto de Guadalupe foi assumido pelo episcopado mexicano em oposição às ordens mendicantes, que viram na Virgem que se revelou a um índio e a um bispo uma simbologia rica no eterno atrito entre os antístites e religiosos. O sermão de frei Bustamante está ligado às obras da ermida em Tepeyac, ordenadas pelo arcebispo do México. Graças à "Informação de 1556" extenso interrogatório de testemunhas sobre o sermão atrevido, temos outras informações sobre o nascente mito de Guadalupe.

As testemunhas informaram sob juramento ao arcebispo que frei Bustamante teria dito ser prejudicial aos índios o culto de Guadalupe, porque " se les había predicado que no creyesen em imágenes"(34) .

Evidentemente o provincial franciscano queria dizer que não aprovava um culto tão importante que não estivesse sobre o controle dos religiosos e, para isto, chega a invocar outros oragos marianos, como a virgem de Loreto, como substitutos para Guadalupe. Da mesma forma, frei Bustamante alega que já havia problemas entre os índios que adoravam Maria como Deus , e que o culto guadalupano só fazia crescer esta confusão. (35)

Apesar das vivas resistências religiosas, o mito perpassou o México e atinge o século XX. Octavio Paz faz uma comparação entre Malinche ( a amante e tradutora de Cortés) e a Virgem de Guadalupe. Guadalupe-Tonantzin é uma reação contra a perda provocada pela conquista, um refúgio contra a violência. Entre a "chingada"(Malinche) e Guadalupe oscila a vida do mestiço (36).

As teses interpretativas de Guadalupe voltam à questão das cruzes atriais. Para Jacques Lafaye, a criação de imagens míticas novas que traduzam influências ibéricas a significantes ameríndios são a forma mais perfeita da simbiose cultural ocorrida na América, estas são características do "nacimiento de una nueva cultura". (37) Esta nova cultura existiria pelo cruzamento de elementos indígenas e europeus. Guadalupe, porém, parece ser um pouco mais do que a simples sobreposição de imagens. Voltamos à idéia, tipicamente iluminista, de que é possível decompor um todo, identificando cada parte em relação a sua genética. A questão é mais complexa, e transparece na produção literária abundante.

O primeiro texto conhecido é o famoso "pregón del Atabal", em náhuatl, de 1531. (38) Este primeiro texto tem uma estrutura muito semelhante aos Cantares Mexicas, e, trocando dois ou três nomes, poderia ser um hino a Tonantzin. Porém, o significado mais rico está contido na "Canción a Nuestra Señora" e 1577, de autoria de Fernán González de Eslava. (39)

Fernán González de Eslava foi um "chapettone" de dotes literários muito estimados no século XVI, e, como já vimos na parte de teatro, seu auto foi o escolhido para a grande procissão de Corpus de 1588. Seu sucesso permite a afirmação de que correspondia a um gosto literário e a uma visão de mundo , ao menos da elite "criolla" e "chapettone" do México Quinhentista.

Seu poema diz que a Virgem de Guadalupe é formosa, "aunque morena". Ora, formosa apesar de ou ainda que morena significa que, para o autor, a morenice da Virgem é um obstáculo a sua beleza. Em outras palavras, há um padrão estético aqui que recusa a mestiçagem étnica.

Os versos 13 e 14 mostram ainda mais : a Virgem é morena na aparência e por dentro formosa. Ou seja : o que não aparece (interior) é belo; implicando ser feio o que aparece - o tom moreno. Aqui fica clara a posição do autor : o moreno é feio, mas é compensado na Virgem por outros dotes.

Das belezas internas destaca-se ter a Virgem sido "preservada de la general sentencia", qual seja , o pecado original. Três séculos antes do dogma ser proclamado o autor mostra o efeito das pregações franciscanas que desde a Idade Média defendiam acerbamente a tese da Imaculada Conceição, tese esposada pelos jesuítas. De onde extraiu a Virgem seu tom moreno? A partir do verso 5 surge a resposta : de tanto andar ao sol, que acabou morando dentro dela. Ora, quem preferencialmente anda e vive ao sol senão os trabalhadores braçais ? Não era o tom de pele branca um indicativo social do ócio nobilitador ou do trabalho burocrático entre quatro paredes ? A recusa vai se ampliando.(40)

Por fim, a própria Virgem deve defender-se de sua morenice e afirmar "Nigra soy, mas soy hermosa, hijas de Jerusalém". Agora Guadalupe deve conformar-se com sua feiúra ( por ser morena) mas, lembrando-se do amor divino e de sua Imaculada Conceição compensar este defeito estético com suas graças espirituais.

Assim, para uma elite branca do México, a Virgem tem por problema seu tom moreno. Ela é morena como os índios ou os escravos. Ela é morena como a multidão de mestiços. Ela se parece com todos os trabalhadores braçais, com as mulheres índias, seu tom marrom acobreado pode ser visto nas ruas do México. Porém, "aunque" morena, apesar de mexicana na epiderme, ela é palatável por ser a Mãe de Deus. "Aunque" morena, ela não teve Pecado Original e é superior às pálidas Filhas de Jerusalém que acompanhavam Cristo à Cruz.

Maria de Guadalupe torna-se símbolo religioso de quem rejeita a integração étnica. Assim, não é por um México mestiço que a Virgem de Tepeyac agrada aos cultuadores brancos , mas apesar disto. Seu caráter mestiço é um obstáculo tolerado por outras características.(41)

Não podemos nos esquecer de que, para tornar ainda mais palatável, foi dado à Virgem o nome de uma Virgem espanhola : Guadalupe. Assim, a Virgem morena fica ainda mais próxima da possibilidade de integração no devocionário colonial. Como imagem polissêmica, a Virgem pode desempenhar um papel mais amplo do que um texto formal. Se os autores "criollos" ou "chapettones" criaram limitações estéticas, a culto da Virgem sobrepôs-se aos discursos literários. É sua imagem que atrai as multidões até hoje, não sonetos ou discursos. Numa sociedade quase ágrafa, como a colonial mexicana, esta imagem foi poderosíssima.

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1. HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil 19a. ed. Rio de Janeiro, José Olympio, 1987. p. 84 e ss.

2. Naturalmente, por vários motivos, o número e suntuosidade das igrejas mexicanas, em muito, excedem às brasileiras no século XVI. Assim, mais do que em qualquer outra parte, as referências ao México serão muito superiores às brasileiras.

3. SILVA, Janice Theodoro da São Paulo ( 1554-1880) - Discurso Ideológico e Organização Cultural São Paulo, Ed. Moderna, 1984. p. 48 e ss. Estes elementos de memória não atingem apenas a arquitetura. Os jesuítas são os melhores "falantes" de português da colônia. Em São Paulo, por exemplo, o português sobrevive praticamente com os esforços da Companhia . Sobre o virtual "esquecimento " da língua portuguesa em São Paulo ver VALENTE, J.A. Língua, instrumento de colonização. in__ Revista de História São Paulo, s/e, 1967. volume XXXV, número 71. p. 85 a 104.

4. cf. TODOROV, T. A Conquista da América - A Questão do Outro São Paulo, Martins Fontes, 1983. p. 123 e ss.

5. cf. KLUBER, G. Arquitectura Mexicana del Siglo XVI México, FCE, 1984. p. 166 O mesmo Kluber lembra que esta solução era muito freqüente a foi usada, por exemplo, em San Estebán Tizatlán e em São Francisco de Tlaxcala. O uso é prático e simbólico : é mais fácil utilizar pedras já talhadas e mostra, de forma pétrea, a vitória política cristã.

6. Para os indígenas do Vale do México, politeístas, a idéia de outros deuses não era agressiva ou excludente das suas crenças. Isto tem várias implicações : "In pre-conquest Mexico 'religious war ' of another kind had as its aim the capture of sacrificial victims, but this did not necessarily imply the religious conversion of conquered peoples. Rulers of the Aztec Empire sought tribute and prisioners rather than the eradication of local deities. A subject Indian saw no inconsistency in paying tribute to a ruler who worshiped others gods." GIBSON, Charles Tlaxcala in the Sixteenth Century Stanford, Stanford University Press, 1967. p. 28

7. Mendieta nota que "(...) hacer bóvedas, y cuando se hizo la primera ( que fué la capilla de la iglesia vieja de San Francisco de México, por mane de un cantero de Castilla), maravillá-ronse mucho los indios en ver cosa de bóveda, y no podian creer sino que al quitar de los andamios y cimbria, todo habia de venir abajo. Y , por esto, cuando se ovieron de quitar los andamios, ninguno de ellos osaba andar por debajo. Mas visto que quedaba firme la bóveda, luego perdieron el miedo." MENDIETA, fray Gerónimo de Historia Eclesiástica Indiana 2 a. ed. México, Porrúa, 1980 p. 410

8. Mesmo assim, há quem sugira ser a capela-aberta uma clara associação entre teocalis e culto cristão ; como Manuel Toussaint .in__ TOUSSAINT, Manuel. Arte Colonial en México . México, Imprenta Universitaria, 1948. p. 29 . A mesma opinião expressa Weissman: "La capilla abierta se constituía así en el primer vínculo natural entre el paganismo y la nueva religión". WEISSMAN, Elizabeth Wilder. El Arte y el Tiempo en México México, ed. Harla, 1992. p. 28.

9. As melhores informações fáticas sobre a catedral estão nos livros de Manuel Toussaint, especialmente La Catedral de México y el Sagrario Metropolitano- Su historia, su tesoro, su arte 2a. ed. México, Porrúa, 1973. Também muitas informações no já citado Arte Colonial en México México, Imprenta Universitaria, 1948 e no clássico Passeos Coloniales México, Imprenta Universitaria, 1962.

10. "Se sabía que el templo había sido levantado en el sitio que ocupaba en gran teocali de México, y que las piedras sagradas de los indios habían servido de cimientos a la iglesia católica y, comose ha dicho, hasta de pedestales a sus columnas." ZAVALA, Silvio. Una Etapa en la Construción de la Catedral de México Alredor de 1585. México, El Colégio de México, 1982. p. 03

11. Este latinista espanhol escreveu vários diálogos latinos para uso da Universidade que recém se formara. Num destes diálogos, denominado "México em 1554", amigos percorrem as ruas da cidade do México e, diante da catedral, comenta um deles (Alfaro) : "Da lástima que en una ciudad a cuya fama no sé si llega la de alguna otra, y con vecindario tan rico, se haya levantado en el lugar más público un templo tan pequeño, humilde y pobremente adornado; mientras que en España no hay cosa que a Toledo (ciudad por lo demás nobilíssima) ilustre tanto como su rica y hermosa catedral. Sevilla, ciudad opulentíssima, es ennoblecida por su excelso y aun mucho más rico templo. Pero qué mucho, si hasta las iglesias de los pueblos son tan notables y tan superiores a los demás edificios, que siempre es lo más digno de ver que hay en cada lugar. " Responde outra personagem, Zamora: "Por ser muy cortas sus rendas, no ha podido edificarse un templo correspondiente a la grandeza de la ciudad, a lo que se agrega haber carecido de prelado en estos últimos cinco años. " in__ SALAZAR, Francisco Fernandes de México en 1554 4 a. México, UNAM, 1984 . p. 48 e 49.

12. Como nosso cronista não tinha nenhuma atividade missionária e estava ligado à universidade, não levanta a questão da igreja como elemento de Representação para a conquista espiritual. Na sua visão, a igreja é uma questão de honra do burgo. Da mesma forma, as casas falam da nobreza e honra dos moradores, como podemos ver à página 51 : "La estructura de las casas corre parejas con la nobleza de sus moradores".

13. Esta ordem, na sua prática, revelam que a colônia nunca foi esta distribuição harmoniosa de tarefas. Primeiramente, as cotas de ouro dos espanhóis e "criollos" residentes no México eram extraídas de "encomenderos", que extraíam estas quantias do trabalho índio. Da mesma forma, a parte da Coroa era retirada dos impostos obtidos no México. Por fim, segundo o minucioso estudo econômico de Zavala ( Una Etapa en la Construción de la Catedral de México Alredor de 1585 México. El Colégio de México, 1982), o grosso do trabalho na catedral foi indígena e foi remunerado bem abaixo do trabalho de operários ou mestres brancos. Até a indenização paga a índios em acidentes de trabalho na catedral é imensamente inferior a dos espanhóis. O curioso é que a intenção de Zavala é simplesmente obter um relato positivista honesto sobre todas as despesas na reforma da catedral em 1585 e a construção da Nova, mas acaba oferecendo um rico quadro para estas conclusões de caráter social. No final do livro, porém, ficamos com a clara certeza que a catedral do México foi feita por iniciativa espanhola, mas paga com esforço indígena.

14. KLUBER, Georg. Arquitectura Mexicana del Siglo XVI op. cit. p. 444 As separações na cidade do México são ainda mais profundas, pois há missas separadas para índios e espanhóis e sermões específicos para cada grupo, conforme narra VETANCURT, fray Agustín de. Teatro Mexicano - Cronica de la Provincia del Santo Evangelio de México- Menológio Franciscano 2 a. ed. México, Porrúa, 1982. p.39.

15. KLUBER, Georg. Arquitectura Mexicana del Siglo XVI op. cit. p. 557 e ss. Importante notar que são repetidos muitas vezes dentro da mesma vila ou cidade e repetidos em diferentes lugares. Excluímos aquelas igrejas sem orago, que significa ora igreja não terminada ou orago desconhecido. As igrejas com orago são: San Juan Evangelista; Asunción de Nuestra Señora; Asunción de Nuestra Señora; San Juan Bautista; Concepción Purísima; Santa Maria de Jesús; Santiago; San Pedro y San Pablo; San Andrés; San Simón y San Judas; Santiago el Mayor; San Andrés; San Andrés; San Gabriel; San José de los Naturales; Santa Maria; Santa Maria de Jesús; San Miguel; San Juan Bautista; San Buaventura; Anunciación de Nuestra Señora; San Cristóbal; San Martín; San Miguel; San Diego; San Luís obispo; San Andrés; San Mateo Apóstol; San Matías Apóstol; San Juan; San Juan Bautista; San Francisco; San José de los Naturales; Asunción de Nuestra Señora; Santa Maria Natívitas; Concepción de Nuestra Señora; San Francisco; La Magdalena; San Filipe; Santa Ana; San Gabriel; San Luis; Apóstol Santiago; Asunción de Nuestra Señora; San António de Pádua; Santiago Apóstol; Concepción de Nuestra Señora; San Juan Bautista; San Francisco; San Francisco; San Francisco del Rio; San Bartolomé; San Francisco; San Francisco; San Luis Obispo; Corpus Christi; San Francisco; Santiago; Asunción de Nuestra Señora; Asunción de Nuestra Señora; Asunción de Nuestra Señora; San Francisco; San Juan; San José; San Juan Bautista; San Lorenzo; San Andrés Apóstol; Natividad de Nuestra Señora; San Juan Bautista; Santiago el Mayor; San Bernardino; San Pedro y San Pablo; Todos Santos; San Miguel; Santa Maria da Grácia; San Francisco; Nuestra Señora de la Concepción; San Antonio; Asunción de Nuestra Señora; San Francisco; San Buenaventura; San Francisco; San Francisco; Santo Tomás; San Jerónimo; Santiago; San Felipe; San Miguel; San José; Santa Cruz; Santa Maria de Jesús; San Miguel; San Pedro; San Francisco ; San Francisco; Santa Ana; San Juan Bautista; Asunción de Nuestra Señora; San Juan Evangelista; San Andrés; San Francisco; San Juan Evangelista; La Transfiguración o El Salvador; San Miguel; San Francisco; Concepción de Nuestra Señora; San Francisco; Asunción de Nuestra Señora; San Juan Bautista; San Francisco; Nombre de Dios; San Pedro y San Pablo; San Francisco; San Francisco; San Francisco; San Sebástian; San Miguel; San Juan Bautista; San Antonio; San Juan Bautista; San Francisco; Santa Maria Madalena; Asunción de Nuestra Señora ; San Miguel; San Augustín; San Nicolás; La Concepción; Santa Cecilia; San Augustín el Grande ; San Augustín; Santiago; San Pedro; San Miguel; Santiago; San Juan Evangelista ; San Andrés; San Nicolás Tolentino; San Augustín; Santa Catarina; Purificación; Santos Reyes; Santa Maria de la Gracia; San Antonio de Pádua; San Anres; Santa Maria; Santa Maria de la Gracia; Santiago; San Felipe; San Luis Potosi; Santa Fe; San Jerónimo; Veracruz; Santiago; San Juan Bautista; San Guilhermo; Santa Ana; San Francisco; Santiago; San Nicolás Tolentino o la Asunción; San Nicolás; San Juan Bautista; San Pablo; La Concepción; Natividad de Nuestra Señora; Asunción de Nuestra Señora; San Felipe y Santiago; Asunción de Nuestra Señora; Santo Domingo; San Vicente Ferrer; San Juan Bautista; San Juan Bautista; Santiago; San Pedro; Santo Domingo; Santa Catalina de Siena; Santo Domingo; Santo Domingo; San Andrés; Santo Domingo de Guzmán; San Antonio; Santo Domingo; Santo Domingo; Santo Domingo; Santo Domingo; San Jacinto; La Purificación de Nuestra Señora; Santiago; Santo Domingo; an Juan Bautista; Santa Maria Magdalena; San Pedro y San Pablo; Natividad de Nuestra Señora; San Juan Bautista; San pedro y an Pablo; Asunción de Nuestra Señora; Santo Domingo; San Ildefonso; Santa Maria Magdalena; Santo Domingo; Asunción de Nuestra Señora.

16. Como o próprio mundo medieval ( dividido em intrincadas redes hierárquicas) e o mundo colonial, onde cada petição deve percorrer uma pirâmide enorme de autoridade, do "principal" da aldeia ao ouvidor local, destes aos alcaides e secretários, daí ao vice-rei, deste ao Conselho das Índias, e, também, ao rei, com enormes matizes intermediários.

17. É importante lembrar que frei Martin de Valência veio com onze companheiro, perfazendo o simbólico número de 12 evangelizadores, como o núcleo apostólico primeiro do Cristianismo. Também é curioso lembrar que a Província chamou-se "do Santo Evangelho". Este número "mágico" chega a ser expresso , como no pedido de Juan De Zumárraga ; "(...) procura S.M. que o papa mande vir a estas partes dentre eles ( freis) os que mais tiverem vontade de vir, até doze. " in__ SUESS, Paulo A Conquista Espiritual da América Espanhola Petrópolis, Vozes, 1992. p. 286.

18. SOUZA, Laura de Mello e O Diabo e a Terra de Santa Cruz São Paulo, Companhia das Letras, 1986.

19. Segundo o Dicionário de Santos, esta inclusão data de 1479. DELANEY, J. Dictionary of Saints Nova Iorque, Image Books, 1983. p. 286. Na Idade Média São José era depauperado com títulos populares como "santo corno" etc.

20. Não nos esqueçamos de que ter um orago significa igualmente comemorar as festas do padroeiro, ouvir sermões sobre suas virtudes, dar com freqüência o nome do orago aos filhos e crescer sob a sombra de sua fama.

21. cf. CONTI, Dom Servílio. O Santo do Dia 3 a. ed. Petrópolis, Vozes, 1986. p. 189.

22. Poderíamos acrescentar todos os santos pertencentes à ordem, como São Boaventura ou Santo Antônio.

23. cf. DELUMEAU, J. A Civilização do Renascimento Lisboa, Ed. Stampa, 1984. volume II, p. 88.

24. Note-se que o marianismo não é uma novidade, assim como a misoginia. Toda a Baixa Idade Média foi acompanhada de ondas marianas. Quase todas as grandes catedrais góticas têm, por orago , Maria.

25. "How to be a counter-reformation saint" in__ Religion and Society in Modern Europe London, George Allen, 1984. p. 45 e ss.

26. Apenas como referência comparativa, seria curioso analisar os estudos de Delumeau sobre as figurações e oragos na época moderna. Também na França, as questões mais abstratas dão lugar a figurações de santos intercessores ou da Virgem. A diferença está na referência muito maior a Cristo na Europa do que nos oragos mexicanos. DELUMEAU, Jean. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire 3 a. ed. Paris, PUF, 1985. especialmente as páginas 226 e os gráficos da 227.

27. ANCHIETA, José de Anchieta. Cartas Jesuíticas 3 - Informações, Fragmentos Históricos e Sermões. Belo Horizonte-São Paulo, Itatiaia-Edusp, 1988. p. 357-402. Segundo nota da própria edição, este texto teve primeira edição em 1894, transcrito de um manuscrito da Biblioteca de Évora. A obra, provavelmente foi escrita na penúltima década do século XVI. Muitas das igrejas e aldeamentos narrados nesta lista desapareceram ao longo da década de 60 e 70, período de intensificação da escravidão indígena e de aumentos das epidemias, principalmente as de "bexigas e sarampão". Outras se despovoaram pela fuga dos índios em função das campanhas de Mem de Sá, como o próprio Anchieta reconhece. Além do esforço dos padres em "descer" índios para o litoral, vários portugueses faziam o mesmo para abastecer as fazendas com mão-de-obra . Completava-se assim a obra de extermínio das populações indígenas próximas aos núcleos portugueses.

28. REYES-VALERIO, Constantino. El Pintor de Conventos - Los Murales del Siglo XVI en la Nueva España México, Instituto Nacional de Antropologia e História , 1989. p. 10

29. O autor faz um estudo profundo das escolas indígenas, os "calmécac", demonstrando que a tradição pictórica , pelo menos do ponto de vista técnico, muito deve a estas escolas. Juntando-se à legião de cronistas do XVI, Constantino Reyes-Valerio elogia enormemente os "calmécac". A pintura servia também para método mnemotécnicos nos "calmécac". Ver a obra de Reyes-Valerio, Constantino. op. cit. p. 68.

30. Estas cenas eram recomendadas pela "Regla Cristiana Breve"de Juan de Zumárraga. As cenas do Antigo Testamento eram escassas. cf. REYES-VALERIO El Pintor de Conventos op. cit. p. 116.

31. A imagem representa uma Virgem Morena nos moldes de Apocalipse 12 : uma meia lua sob os pés, doze estrelas na cabeça e um grande manto. Segundo um cronista do XVIII: "El cuadro de esta maravillosa imagen tiene de largo seis pies castellanos y cuatro dedos; y de ancho tres pies y poco más de un palmo. Está compuesto por dos pedações de tela ruda cosidos com hilo de algodón. La tela está hecha de un hilo que se obtiene de una cierta palma montés llamada por los mexicanos iczotl; y su trama es tan rala que mirando por detrás se puede ver distintamente los objetos puestos ante la imagen. La Virgen está representada de pie y aparenta tener catorce o quince años. So estatura es de seis palmos castellanos más ocho dedos. El color de su tez es moreno; pero es tal la hermosura de sus facciones y la agradable amabilidad de su modesta mirada, que arrebata el corazón de cuantos la miran. Sus cabellos negros están arreglados con sencillez al modo mexicano; sú frente es serena, las cejas negras, delgadas y algo arqueadas; los ojos amorosos y algo cerrados; sus mejillas ligeramente rosadas, su boca pequeña, sus labios delgados, el mentón y la nariz perfectos, el cuello torneado, y tiene las manos levantadas al pecho en actitud de plegaria. " Segue a descrição falando do pé direito que pisa uma lua, seus trajes são túnica, manto e cíngulo. A túnica é cor de rosa e tem um medalhão de ouro com uma cruz negra. O manto é verde marinho por fora e por dentro um pouco mais claro. Na parte exterior do manto há 46 estrelas e, sobre a cabeça, Maria ostenta uma coroa de ouro com dez raios agudos. Sob a lua um anjo pintado até o peito. A descrição é do célebre padre Francisco Javier Clavijero in__ VILLAR, Ernesto de la Torre y Anda, Ramiro Navarro. Testimonios Históricos Guadalupanos México, FCE, 1982. p. 586.

32. Sahagún olha horrorizado para este florescente culto : "De dónde haya nacido esta fundación de esta Tonantzin no se sabe de cierto, pero esto sabemos de cierto que el vocablo significa de su primera imposición a aquella Tonantzin antigua, y es cosa que se debía remediar porque el proprio nombre de la Madre de Dios Señora Nuestra no es Tonantzin, sino Dios y Nantzin; parece esta invención satánica, para paliar la idolatría debajo la equivocación de este nombre Tonantzin, y vienen ahora a visistar a esta Tonantzin de muy lejos, tan lejos como de antes, la cual devoción también es sospechosa, porque en todas partes hay muchas iglesias de Nuestra Señora, y no van a ellas, y vienne de lejas tierras a esta Tonantzin como antiguamente. " SAHAGÚN, Fray Bernardino de. História General de las Cosas de Nueva España Livro XI, "Adición sobre supersticiones" ( 1576) cit. por VILLAR, Ernesto de la torre Testimonios Históricos Guadalupanos op. cit. p. 144

33. VILLAR, Ernesto de la Torre et ANDA, Ramiro Navarro. Testimonios Guadalupanos México, FCE, 1982. p. 36.

34. "Información de 1556" in__ VILLAR, Ernesto de la Torre y ANDA, Ramiro Navarro de Testimonios Históricos Guadalupanos México, FCE, 1982. p. 44 Esta crítica de Bustamante é absolutamente incoerente com a prática da sua própria ordem, que multiplicou o culto às imagens.

35. Idem, ibidem.

36. Há dois momentos desta comparação de Paz. Um é na sua introdução à obra de Jacques Lafaye : Quetzalcóatl y Guadalupe 2 a. ed. México, FCE, 1985. O outro momento é na obra de Paz : O Labirinto da Solidão 2 a. ed. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1984, especialmente as páginas 32 e ss.

37. LAFAYE, Jacques Quetzalcóatl y Guadalupe op. cit. p. 423

38. in__ VILLAR, Ernesto de la Torre y ANDA, Ramiro Navarro de. Testimonios Históricos Guadalupanos México, FCE, 1982. p. 23.

39. Testimonios Historicos Guadalupanos op. cit. p. 151 :

"Sois hermosa, aunque morena,
Virgen, y por vuestro amor
el tiempo abrevió el Señor
de nuestra gloria y su pena.
Al sol, morena, anduvistes;
tanto, que en vos se encerró :
el sol de vos se vistió
y vos del sol os vestistes;
y por vos,linda morena,
rindiéndose a vuestro amor,
el tiempo abrevió el Señor
de nuestra gloria y su pena.

Sois morena en la aparencia
de dentro hermoseada,
porque fuisteis preservada
de la general sentencia;
y viéndoos de gracia llena,
tanto pudo vuestro amor,
que el tiempo abrevió el Señor
de nuestra gloria y su pena.
Y si os quiere por Esposa
Dios, para hacernos bien,
decid, morena graciosa:
'Nigra soy, mas soy hermosa,
hijas de Jerusalén' ".

40. A possível fealdade do moreno implica noutro caminho de complicadas ilações teológicas. Como Deus pode ter optado por expor sua Mãe de forma feia? Abre-se outra ambigüidade na América já tão eivada delas; afinal, o manto foi pintado por forças celestes, como as imagens de Maria atribuídas a São Lucas no Oriente. Sendo o Belo um atributo de Deus, a ambigüidade se amplia.

41. Apesar de fugir aos objetivos e à cronologia deste trabalho, seria curioso lembrar que, com o passar dos anos, os encômios "criollos" ou "chapettones" à Virgem de Guadalupe vão perdendo grande parte da restrição do "morena". Ainda que todos notem ser a Virgem Morena e que não haja elogios a isto, ela vai sendo integrada à imagética e à concepção local mexicana de religiosidade. O jesuíta Sigüenza y Góngora no século XVII, por exemplo, faz uma longa poesia "Primavera Indiana" de puros elogios à beleza da figura guadalupana, já associada aqui com um nacionalismo curioso. Outro jesuíta, Francisco Javier Clavijero, faz no século XVIII um estudo sobre a "Imagem de Nuestra Señora de Guadalupe". Neste estudo, ao invés de deplorar a coincidência Tonantzin- Guadalupe, o padre Clavijero escreve que : "Así fue como quiso el verdadero Dios hacer ostentación de su infinita misericordia en el mismo lugar en que el gentilismo había hecho brillar su execrable crueldad; y que fuera consagrado a María, nuestra Madre piadosísima, el mesmo lugar que los supersticiosos mexicanos habían dedicado a su madre imaginaria". in__ VILLAR, Ernesto de la Torre y ANDA, Ramiro Navarro de Testimonios Históricos Guadalupanos op. cit. p. 585.

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