Catequese e Representação: avaliação de um processo
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"Nunca fomos catequizados " (Oswald de Andrade)
I
A compreensão da extensa problemática que atingiu a evangelização da América Ibérica constituiu-se em rico elemento para conclusões sobre o caráter da Catequese e da Representação.
Poderíamos dizer que, basicamente, os problemas se dividem em três tipos: (1)
-Problemas em relação aos índios;
-Problemas internos do clero;
-Problemas entre clero a autoridades civis.
Os índios foram retratados pelos cronistas como "dóceis", aptos à evangelização, naturalmente inclinados à fé e profundamente devotados aos religiosos. (2) Para as crônicas, os dissabores são epiteliais, e a obra catequética um projeto pessoal das ordens e do rei, projeto considerado vitorioso.
Porém, a relação dos religiosos com os índios nem sempre foi de perfeita harmonia. Os mesmos índios que atendiam com tanto zelo aos apelos missionários, eram castigados corporalmente quando faltavam à missa dominical. Em 06 de junho de 1565, frei Pedro de Ayala escreve a Filipe II, reclamando contra a suspensão destes castigos corporais.(3) Os franciscanos tinham cárceres privados em Tlatelolco, para castigo dos índios. Foram acusados de abuso financeiro sobre o trabalho indígena, enriquecendo a Ordem com a justificativa da catequese. (4)
Aos abusos e violências os índios reagem com outros atos de violência. Os freis Bernardo Cossin, Pablo de Acevedo, Juan de Herrera e Juan Tapia foram mortos ao Norte da Nova Espanha. Em Puebla, em 1559, os índios invadiram à noite o convento dos dominicanos , roubando tudo e quebrando os dentes do prior André de Moquer. (5)
A Nova Galícia inteira rebelou-se em 1541, e estes índios revoltados mataram frei Martin de Jesus. Nesta rebelião os índios mostraram a importância da cena : profanaram a cruz, fizeram sacrifícios e danças pagãs e parodiaram a missa utilizando uma "tortilla" como hóstia. A curiosa inversão da catequese prosseguiu com a volta à poligamia e a obrigação de penitência para os índios que tinham sido cristianizados. (6)
Pe. André de Olmos, o zeloso missionário, reclama que, passados vinte anos de pregação do evangelho na sua comarca, os índios permaneciam idólatras, com maus costumes e o próprio cacique de Matlatán permanece politeísta, bêbado e com dezoito concubinas ! (7)
Os religiosos, além dos problemas com os índios, têm freqüentes atritos entre si. Para citar apenas um exemplo, podemos analisar a obra de frei Antônio de Ciudad Real. Este religioso foi secretário da visita de frei Alonso Ponce à Nova Espanha. Frei Alonso encontrou inúmeras resistências a sua inspeção, sendo o livro um emaranhado de intrigas, subornos, imoralidades e até atentados à vida do visitador. (8)
Igualmente os religiosos das ordens mendicantes são acusados com freqüência de enriquecimento ilícito. As denúncias são tamanhas, que há correspondência papal a respeito. Em 12 de agosto de 1562, o papa Pio IV publica um Breve, proibindo aos religiosos que voltassem à Espanha com riquezas. O papa afirma textualmente que "Nós, portanto, pensando que os ditos religiosos devem ir a estas regiões com o objetivo de exercer um ministério não mercantil e sim espiritual(...)."(9) O problema dos padres e do dinheiro parece ter permanecido, pois alguns anos depois encontramos uma constituição do papa Gregório XIII condenando os que usavam o hábito franciscano no México e Peru e voltavam à península como seculares. (10)
O poder e a cobiça dos religiosos são denunciados por vários cronistas. Gonzalo de Cervantes constata que os conventos estão tão disseminados de tal forma pela Nova Espanha e os religiosos adquirem tantas fazendas e casas, que "la mitad de esta Nueva España está hoy en poder de frailes y teatinos".(11)
Mas não apenas índios insubmissos ou religiosos dissidentes e cúpidos agitam a vida religiosa da Nova Espanha. Também a ação dos bispos contra os religiosos foram freqüentes, especialmente a partir do último quartel do século XVI. Depois das largas concessões do início da obra missionária, tanto o episcopado como a Coroa procuraram tomar o controle.
D. Alonso de Montúfar, religioso, escreve muitas cartas reclamando do poder dos religiosos. O Ordinário denuncia que as ordens consideram como suas as aldeias de índios, não permitindo nem a visita do Ordinário nem das outras ordens. Denuncia o segundo Antístite mexicano, que as ordens pretendiam, de fato, "que não houvesse bispos mas que cada guardião ou prior se encarregasse de seu guardianato ou priorato(...) "(12)
Mas é sob D. Pedro Moya de Contreras que este problema cresce. O terceiro arcebispo mexicano é secular, e, mais do que seus antecessores, antagoniza com as Ordens. A primeira causa de antagonismos é o dízimo, pois as ordens não querem que os índios paguem dízimos aos bispos. Já os religiosos acusam os bispos de avareza, e de colocarem obstáculos à administração dos sacramentos aos índios, como na carta dos provinciais religiosos ao rei Filipe II. (13)
D. Pedro de Moya y Contreras chega a pedir que o rei envie religiosos para uma reforma nos mosteiros na Nova Espanha reduzindo os clérigos insubmissos.(14) Centenas de cartas, clérigos indo e vindo à Corte para denúncias recíprocas, intrigas várias : este é o quadro da correspondência indiana. Estava em jogo o domínio religioso da Nova Espanha e o monopólio sobre os índios.
II
Todos os fenômenos, destacados nos capítulos anteriores deste trabalho, são essencialmente catequéticos : foram criados e utilizados para um fim de conquista espiritual. Agora , enfocaremos a catequese propriamente dita: o alcance, as aulas e os catecismos.
Em primeiro lugar, é impressionante o relato da velocidade e do número de elementos convertidos. Pedro de Gante, o primeiro catequista do Vale do México, fala em 14 mil batizados por dia. Motolinía, integrantes do grupos dos "doze" identifica cinco milhões de batizados em 12 anos, entre 1524 e 1536.(15)
Torquemada, mais modesto, fala de um milhão de batizados entre 1524 e 1539. Porém, a maior evidência do "taylorismo" batismal da conquista é revelado pelo próprio Torquemada : a todos os índios que se batizavam num dia os freis colocavam o nome de Juan, e, às mulheres, Maria; a todos os do dia seguinte chamavam Pedro e Catarina. (16) Não é apenas uma falta de imaginação onomástica que se evidencia aqui: é o próprio caráter massificante da administração batismal e, por conseqüência, da superficialidade da catequese de introdução ao Cristianismo.
O caso do Brasil não oferece tantas descrições numéricas, mas devemos considerar que quase todos os índios do litoral estão reduzidos em 1596(17), apesar do largo pélago número de missionários/número de índios, e das distâncias geográficas assombrosas da costa brasílica.
Apesar da eterna relatividade do número no XVI, Anchieta informa várias vezes, um grande número de índios aldeados e convertidos. Os números são altíssimos em comparação com o reduzido número de catequistas. (18)
É claro que tão grande massa de convertidos não implicava longa catequese ou , sequer, um rito sacramental completo. A acusação constante, de batismo por aspersão (hissopo) , sempre rechaçada pelos franciscanos, parece ter tido fundamento. O papa Paulo III mais de uma vez advertiu aos missionários que não omitissem nenhuma parte da cerimônia, chegando a especificar a bênção da água batismal, catecismo e exorcismo de cada índio, pôr sal, saliva,touca batismal e vela em dois ou três ; pôr o óleo do crisma no alto da cabeça e o óleo dos catecúmenos "sobre o coração do homem adulto e dos meninos e meninas, nas mulheres adultas , pôr na parte que a decência aconselhar. "(19)
No caso do México, o catecismo mais utilizado foi elaborado por um grupo de dominicanos liderados por Pedro de Córdoba. (20) A obra, ao ser adaptada para o México, teve vários acréscimos sobre idolatria e questões de angelologia. A parte inicial expõe perguntas sobre o Credo, explicando detidamente cada ponto básico da fé católica. Surgem, para nossa surpresa, artigos de tomismo confuso . Ao sabermos que Deus é Pai, aprendemos na Doctrina que " así como el hombre es una naturaleza y esta naturaleza está en muchas personas, y en mí y en cada uno de vosotros y en todos los hombres, y así muchas personas son una naturaleza, y asimismo la naturaleza de la piedra está en muchas piedras, y todas ellas tienen una naturaleza que se llama piedra, y así de todas las otras cosas se puede decir". (21)
Certamente, ao invocar tradições teológicas da Baixa Idade Média, inclusive ressuscitando parte da "Querela dos Universais" , o autor tinha uma pretensão de efeito catequético, porém, de efeito duvidoso. Apesar da cultura indígena do México ser extremamente desenvolvida em vários pontos , não trabalhou com esta conceituação européia tomista-aristotélica. A Doctrina utiliza dois caminhos de exemplificação : ou abstrai de forma vasta como no exemplo anterior, ou torna a questão concreta. No caso dos sacramentos, a Doctrina diz que "y así como los cántaros y jarras son instrumentos y vasijas con que traemos el agua, y la bebemos y echamos en nuestros estómagos, y nos quita y mata la sed, así también los sacramentos son cántaros o jarros o vasijas espirituales con que se echa y se pone la virtud y fuerza de la pasión de Cristo en nuestras almas". (22) Assim, exposta através de exemplo concreto, o catecismo produzia uma determinada compreensão do conceito católico de sacramento : a idéia de um remédio para a sede concreta. Porém, o mais interessante : até este momento, estes diferentes conceitos estavam sendo expostos em espanhol. Além das dificuldades inerentes aos conceitos como vimos, acrescenta-se a dificuldade vocabular e de tradução. O catequista deveria ter dupla habilidade : tradução cultural no sentido mais amplo e tradução lingüística.
A parte bilíngüe do catecismo começa no final. Há um abecedário e uma ementário das principais orações cristãs em latim e náhuatl. Após as orações há a famosa fórmula de perguntas e respostas, contendo o essencial da fé : "Eres cristiano? Sí, cristiano soy por la gracia de Dios. Cómo o por qué eres cristiano? Porque creo en nuestro Señor Jesucristo. Y también porque soy bautizado con el agua de Dios, que es el bautismo"(23). É fácil imaginar que esta fórmula "breve" e mais prática tinha tendência maior em ser utilizada, não apenas pela facilidade da língua mas também pelo aspecto pragmático.
Uma das obras catequéticas mais famosas do Brasil do século XVI é da autoria do Pe. Anchieta, o Diálogo da Fé (24) . Esta obra bilíngüe, tupi e português, trata dos rudimentos da fé cristã, porém, com diferenças em relação à obra de frei Pedro de Córdoba. As preocupações de Anchieta parecem menos escolásticas do que seu similar mexicano. Começa ensinando definições sobre o ser cristão, o batismo e Cristo. Porém, sua exatidão teológica logo penetra em conceituação estranha ao universo indígena : "De que sorte é verdadeiro Deus? Sendo Filho [verdadeiro e único] de Deus Padre. De que sorte é verdadeiro homem? Sendo filho da Virgem Maria Santíssima. Não tem corpo enquanto Deus? Não tem corpo, nem princípio, nem tem mãe [enquanto Deus verdadeiro] ? . Não tem pai, enquanto homem [verdadeiro] ? Não tem pai; somente concebido de sua Mãe Santíssima, sem obra de varão. "(25)
Imaginemos agora as populações tupis que ouviam tais afirmações na sua língua. Os cristãos têm um Deus que é Cristo. Este Deus é Filho de um outro Deus, que também é Deus como Ele. Porém, este Cristo é Filho de uma mulher, enquanto homem tem corpo, mas enquanto Deus não tem. Como Deus não foi criado, como homem é filho de uma Virgem. A isto acrescenta-se a estranha partenogênese cristã : tudo isto feito sem assistência de um marido. É fácil supor que poderíamos identificar problemas de compreensão entre catequistas e catecúmenos.
Os problemas vão encontrando multiplicação. A importância do gesto aparece na longa explicação sobre o sinal-da-cruz. Parece não haver problema quando se trata de explicar que devemos fazer este sinal antes de cada obra e depois de acabá-la, que devemos recorrer à persignação antes de dormir, ao acordar, ao sair de casa e ao comer.
Voltamos a trabalhar com uma idéia européia : a transcendência. Anchieta explica que não fazemos reverência ao madeiro da cruz, mas a seu significado ( Paixão e Morte de Jesus) , e que não estamos honrando a pedra ou pau ou barro de que são feitas as imagens, mas "lembrando-nos de que são imagens suas que os representam" . (26) Ora : os povos indígenas da área do Brasil desconheceram o uso efetivo de imagens de barro ou madeira. É fácil supor que deveriam desconhecer o conceito ocidental de transcendência e representação que uma imagem cristã deveria evocar.
O batismo, sacramento básico , merece 38 questões, com perguntas e respostas. Explica-se a cerimônia, os objetivos, define-se o Limbo como um lugar "muito escuro" e as palavras cerimoniais. (27) Nenhum outro sacramento tem tratamento tão extenso.
Como vimos na Gramática Estético Religiosa das Ordens, os jesuítas destacaram-se pela meditação das cenas evangélicas, particularmente a Paixão de Jesus. O catecismo de Anchieta é minucioso a este respeito. Elabora 07 questões para definir a Paixão, 40 questões sobre as cenas no Horto de Getsemâni, 11 perguntas sobre o encontro Jesus-Anás, 28 sobre Caifás, 14 sobre Pilatos-Herodes, 23 sobre o açoitamento e coroação de espinhos, e, enfim 45 sobre a crucifixão e morte de Jesus. Como elaboração teológica, estas meditações levariam o catecúmeno a uma postura semelhante a do próprio jesuíta que, antes dos votos permanentes fazia os "Exercícios" e meditava com particular atenção sobre a Paixão de Cristo.
Da mesma forma , as reflexões pausadas sobre as orações do Pai-Nosso, frase a frase, traduzem um hábito inaciano. A rigor, tudo colaboraria para uma catequese efetivamente de adesão pessoal e profunda. Feitas porém na forma de perguntas e respostas fica mais evidente imaginar que a reflexão existencial e a imaginação dão lugar à recitação em si. A explicação dos mandamentos segue uma linha simples de exposição dos que incorrem no pecado relativo a cada mandamento. (28)
Além deste "Diálogo", Anchieta também concebeu outras obras catequéticas como a Doutrina Cristã.(29) Esta obra, também não impressa no século XVI, teve larga utilização em forma manuscrita. A Doutrina começa pelo fim : uma instrução "In Extremis", ou seja, para utilização do padre junto ao índio moribundo. Esta profissão de fé inclui uma declaração sobre os atributos básicos de Deus. Por fim, fala-se do caráter indispensável do batismo e da necessidade de arrependimento dos pecados. A cada afirmação o moribundo devia responder sim ou não, ou outras respostas fáceis. É lógico entender, que uma instrução "in extremis", deveria ser a mais simples possível. Porém, o que muda para o catecismo prolongado, que vem após esta instrução, é que não varia a forma, apenas a quantidade de perguntas e respostas. Logo após, encontramos uma lista das orações básicas do Catolicismo. Nestas orações, o texto tupi mantém várias palavras em português : Santa Cruz, Espírito Santo, Amém, Jesus, Reino, tentação , Ave Maria, graça, Santa Maria . Assim, tomamos maior consciência da dificuldade de compreensão de um índio diante de uma questão como : Venha a nós o Vosso Reino. Ora, os índios não conhecem o significado de Reino Político, e, por conseqüência, obviamente, não conhecem a idéia de um Reino de Deus, que não corresponde exatamente à expressão Reino Político. Não são apenas as palavras. A tradução literal do Credo em tupi traz ligeiras modificações em relação aos originais europeus. Vejamos:
a) Credo Tupi Anchietano: Arobiár Tupã Túba opákatú mbaé tetiruã moñánga eíkatúbae, ybáka, ybý abé moñangára . Arobiár Jesu Cristo abé. Taýra ojepébae asé jára, Espírito Santo imoñangápe pitángamo oñemoñángbaepuéra aébae oár Maria Virgem suí. Póntio Piáto morubixábamo sekóreme serekómemuãbýramo sekóu, ybyrá joasába resé imojapýramo sekóu, ijukapýramo, itymimbýramo. Oguejýb ybý apytéripe ará ñemomosapýra pupé, omanóbae puéra suí sekobéjebýri. Ojeupír ybákype; Tupã Túba. Opákatú mbaé tetiruã moñánga eíkatúbae, ekatuába kotý séni. Aé suí túri omanóbaepuérapabê oikobébae rekómoñángane. Arobiár Espírito Santo. Arobiár Santa Igreja Católica . Arobiár Santos rekókatú ñemojaójaóka. Arobiár tekó angaipába resé moroupé Tupã ñyrõ. Arobiar asé rekobéjebýraguáma Arobiár tekobé opábaerámeýma. Amém, Jesus!
b) Tradução literal do Credo Tupi: "Creio em Deus Pai, de todas as coisas poderoso em criar, criador do céu e da terra. Creio em Jesus Cristo também, um só seu Filho, Nosso Senhor, por obra do Espírito Santo concebido criança outrora, ele mesmo nasceu da Virgem Maria. Pôncio Pilatos sendo governador, foi maltratado num travessão de lenho foi pregado, morto e sepultado. Desceu ao profundo da terra e ao raiar o terceiro dia, dentre os mortos tornou a viver. Subiu ao céu; de Deus Pai, de todas as coisas poderoso em criar, está sentado à mão direita. Daí virá a todos os mortos de outrora a vivos para julgá-los. Creio no Espírito Santo. Creio na Santa Igreja Católica. Creio na grande repartição das boas obras dos Santos. Creio que aos pecados da gente Deus perdoa. Creio que a gente voltará à vida. Creio na vida que não acabará. Amém, Jesus.(30)"
Compare-se agora com um dos Credos oficiais :
c) Creio em Deus Pai Todo Poderoso, Criador do céu e da terra e em Jesus Cristo Seu único Filho Nosso Senhor; que foi concebido pelo Espírito Santo, nasceu da Virgem Maria, padeceu sob Pôncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado, desceu à mansão do mortos, subiu aos céus onde está sentado à direita de Deus Pai Todo Poderoso donde há de vir a julgar os vivos e os mortos. Creio no Espírito Santo, na Santa Igreja Católica, na Comunhão dos Santos, na Remissão dos Pecados, na Ressurreição da Carne, na Vida Eterna, Amém."
Assim tomamos o Credo para evidenciar a dificuldade da transposição e da tradução cultural e lingüística. Os jesuítas porém, são os que mais se esforçam na fundação de uma nova ordem, a ordem cristã. Buscam palavras, compõem catecismos , gramáticas, diálogos e fazem peças bilíngües. Trata-se de um esforço integrador, não segregador.
Nenhuma dificuldade parece grande demais nesta integração. Não importa substituir o delicado conceito de "comunhão dos santos" por "grande repartição das boas obras dos santos " ( que de resto encerra o mesmo sentido teológico) ; não importa introduzir a exótica palavra Espírito Santo na oração tupi, palavra que os índios tinham imensa dificuldade em pronunciar, como veremos : é tudo parte de um vasto projeto unificador. Certamente a figura de uma pomba era mais palatável do que uma Terceira Pessoa incorpórea.
Há aqui uma diferença fundamental para a catequese franciscana. Os franciscanos evitaram o teatro bilíngüe, evitaram contatos índios-colonizadores, evitaram um imbricamento maior da diversidade cultural espanhola com a diversidade cultural indígena . Trata-se aqui de um esforço segregacionista.
Todo o resto da "Doutrina" segue a exposição sistemática dos princípios básicos do Cristianismo. As metáforas são abundantes e parecem evidenciar a descrença de Anchieta na capacidade abstrativa do índio. Sobre o efeito vivificante espiritual do batismo, Anchieta compara à ação purificadora da água : "Assim como esta água lava o corpo da gente, assim essa : Deus lava a alma da gente; sem a gente ver."(31)
Vimos estas obras mas resta outra questão fundamental : como era a prática catequética? Temos várias descrições para o Brasil e México. Para a colônia portuguesa, há uma descrição do jesuíta Pero Rodrigues. Os meninos entoam quando encontram um padre: "Bento e louvado seja o Santíssimo nome de Jesus" . As meninas, por seu turno, dizem : "E da Santíssima Virgem Maria, Madre sua, para sempre Amém. " No final da tarde "se torna a tanger o sino à doutrina, a que acode a gente que se acha pela aldeia, e se lhes ensina a doutrina com a outra parte do Diálogo, que contém a declaração dos sacramentos. Finalmente, à boca da noite saem os meninos em procissão, da porta da igreja até à cruz, cantando algumas orações e encomendando as almas do fogo do purgatório ". (32)
Observa-se o uso do "Diálogo" analisado e das repetições de fórmulas , bem como a permanente ênfase no caráter cênico das procissões e jaculatórias.Como já ocorrera no México, a catequese busca primordialmente as crianças, formando a futura geração de cristãos. As dificuldades na conversão de adultos parecem ter inclinado os padres aos menores. (33)
A mais curiosa descrição, plena de significados pertence a uma carta de Anchieta e atinge um caso específico de pregação, um índio chamado Piririgoâ Obyg, velho e que Anchieta acreditava ter passado dos 130 anos. Anchieta e outros jesuítas tinham ido à aldeia de São Vicente e intentaram catequizar o ancião. Apesar de sua grande idade, o índio ouvia a exposição dos padres com grande atenção. A disposição do vetusto índio foi, para Anchieta, superior a qualquer outro índio que ele tenha conhecido . (34) Deram-lhe a primeira lição, que havia um só Deus Todo Poderoso e que criou a todas as coisas. O índio responde que "criasse os mantimentos para a sustentação de todos, mas que pensava que os trovões eram este Deus; porém, agora que sabia haver outro Deus verdadeiro sobre todas as cousas, que a ele rogaria chamando-o Deus Pai e Deus Filho; por que dos nomes da Santa Trindade estes dois somente pôde tomar; pela razão de que se podem dizer em sua língua; mas o Espírito Santo, para o qual nunca achamos vocábulo próprio, nem circunlóquio, ainda que o não saiba nomear, sabia-o contudo crer como nos lhe dizíamos." (35)
Durante nova visita, o índio repete toda a lição aprendida, dizendo que passara a noite repetindo estas coisas. Quando os jesuítas falaram de Maria, mãe e virgem, muito se espantou o centenário silvícola. Por fim, diante do complicado nome de Jesus Cristo, pediu aos netos que ouvissem para que repetissem a ele depois, evitando o esquecimento. Emocionou-se com a hipótese que este Jesus voltaria e que "queimaria todas as coisas" . Levado solenemente a um batismo, ele declarou numa cadeira no meio da Igreja, que estivera toda a noite pensando na ira de Deus que vinha queimar o mundo e destruir todas as coisas. Disse saber que as almas dos seus antepassados estavam no inferno mas ele queria que a sua se salvasse.Então sobreveio o elemento mais curioso. Depois do batismo, tendo recebido a notícia de que tinha nascido de novo, ficou parado no meio da igreja. Os padres mandavam que saísse, mas ele perguntou - "Para onde? parece que pensou que não havia mais de tornar da Igreja, mas que dali subiria ao Céu, e tendo voltado à sua casa começou a chorar, e seus filhos e netos com ele. "(36) Anchieta descreve com viva emoção que o índio morreu pouco tempo depois, com a alegria de uma criança , como se Deus o tivesse segurado até este momento sublime.
Pensemos inicialmente no caráter excepcional desta catequese : foi mais pessoal e mais atenta do que a catequese de uma aldeia tradicional. O próprio Anchieta também acrescenta o interesse extraordinário do índio, que fazia perguntas. Logo, deduzimos que os outros catecúmenos, normalmente não o faziam. Piririgoâ Obyg repete princípios monoteístas, antes melhor, monolátricos. Não temos certeza em que grau absorveu estas "verdades". Talvez por não ter percebido, Anchieta transcreve uma fala perigosa do índio : porém agora sabia haver outro Deus verdadeiro sobre todas as coisas. Ora, outro implica que ainda existe um, em relação ao qual há outro. Lida em seu sentido linear, a frase parece indicar que o índio incorporou um Deus supremo, o Deus cristão, sem que tenha aberto mão da crença sobre a existência de outros. Repete assim, na agreste São Vicente quinhentista, a etapa monolátrica que o povo judeu apresentava no início da revelação : há vários deuses, mas só um deve ser adorado.
Trata-se de um aluno acima da média, como declara o próprio cronista-catequista. Porém, pelas dificuldades naturais, não consegue repetir Espírito Santo e tem medo de esquecer o nome de Jesus. Ora, sem acrescentar o Espírito Santo à Trindade, o índio cria uma Diarquia : Pai e Filho, estranha ao Catolicismo. Imaginemos, por exemplo, o mais banal e significativo dos gestos cristãos : a persignação. O índio dizia em nome do Pai, do Filho e ... ? Teria sempre o índio consciência de que estava omitindo uma palavra ou acabaria incorporando a idéia de que eram mesmo dois deuses em um?
A cena do batismo é a mais reveladora. Depois de passar pela doutrinação, o índio esperava um gesto inusitado de Deus : levá-lo ao Céu dali mesmo. Por certo, ouvira amiúde durante a catequese que os batizados que se mantivessem sem pecados, iriam ao céu. Ninguém talvez tenha dito quando, e ele, logicamente, supôs o momento imediato. Ou, também é lícito supor, o ancião tomou todas as explicações anchietanas no seu sentido fático, e a idéia da elevação da alma assomou-lhe como assunção do corpo. Sendo este homem melhor catequizado do que a média, ficamos com a imaginação solta para supor uma média mais distante ainda da doutrina oficial da Igreja Católica.
Voltemos ao México. O frei Mendieta descreve um processo com várias semelhanças. As crianças foram o alvo primordial, segundo o cronista da História Eclesiástica Indiana. (37) Também na colônia espanhola os religiosos começavam ensinando as orações básicas, levando as crianças à repetição constante. Uma das passagens mais interessantes de toda narrativa catequética na América está em Mendieta, sobre o ensino do Pater Noster. Diz o franciscano que os padres diziam frase a frase e os meninos repetiam. Os catecúmenos iam colocando pedras ou grãos de milho no chão, para poderem contar cada palavra dita pelos padres. Depois , "señalando con el dedo, comenzaban por l piedra primera á decir Pater Noster, y luego qui es in coelis á la segunda, y proseguíanlas hasta el cabo, y daban así muchas vueltas hasta que se les quedase toda oracion en la memoria. " (38)
Porém, o modo mais original de aprender não era este . Os padres procuravam palavras que tivessem um som semelhante na língua indígena e pintavam, "porque ellos no tenian otra letras sino la pintura, y así se entendian por caracteres . "(39) Citando exemplos, o autor nos diz que Pater assemelha-se ao som de Pantli, uma espécie de bandeirinha com que contavam o número 20. Para o Noster, empregava-se a palavra Nochtli, uma fruta que os espanhóis chamavam tuna ( uma cactácea semelhante ao figo-da-índia) . Assim, ao ensinar o Pai Nosso, os padres pintavam a bandeirinha do número 20 e após desenhavam uma tuna. Os índios, por associação fonética, pronunciavam Pater Noster. O fascinante sistema mnemotécnico vai adiante. Os índios, não confiando em sua memória para a confissão, desenhavam com seus caracteres os pecados cometidos Tanto cuidado levam Frei Mendieta a dizer que "o cuidado y curiosidad que se ha tenido en esta Nueva España en la doctrina y enseñamiento de los naturales indios para su cristiandad, no se ha tenido con otra gente del mundo, como á la verdad lo habian menester. "(40)
Porém, antes de concluir elementos sobre este método descrito por Mendieta, vejamos outra característica da catequese franciscana no México : o uso de figuras. Descrito pelos cronistas e pelos ilustradores, o uso de figuras foi uma prática absolutamente corrente no México quinhentista. Mas a questão das pinturas não se encerra na constatação ícono-catequética. Na verdade, as imagens não apenas colaboraram para a percepção dos elementos básicos do Cristianismo. As imagens fizeram este Cristianismo incorrer numa determinada estrutura perceptiva.
Os pregadores utilizaram uma outra forma de pintura além de quadros e afrescos : são os lenços. Pedaços de tecido eram pintados com cenas religiosas e utilizados largamente nos sermões ou nas aulas de catequese. Há largo aporte documental para esta afirmação. Mendieta diz que quando "el predicador queria predicar de los mandamientos, colgaban el lienzo de los mandamientos junto a él, á un lado, de manera que con una vara de las que traen los alguaciles pudiese ir señalando de la parte que queria."(41) Esta informação de Mendieta é corroborada por ilustrações de Valadés (cf. figura 06 do Anexo) onde vemos um frade pregando com figuras ilustrativas, talvez lenços, talvez pequenos quadros. A cada nova explicação, o pregador ou um ajudante iam apontando a figura correspondente.(42)
Note-se: não se trata apenas e ilustrar um exposição catequética. As imagens eram a própria mensagem catequética. Em outras palavras: o pensamento indígena apreendeu o mundo cristão através de imagens e cenas. Incorporou-se um Cristianismo imagético à percepção indígena.
Tomemos um exemplo: os índios aprendiam os mandamentos através dos lenços. Cada lenço, naturalmente, exprimia uma cena específica. Podemos imaginar que para o quarto mandamento, os frades pintassem uma família feliz, ou um filho obediente ou até Isaac obedecendo a Abraão. Assim, para o índio, "Honrar pai mãe" estava indelevelmente associado a uma cena qualquer. Da mesma forma, independentemente da imagem que imaginarmos, havia um elemento plástico concreto , e este era a idéia dos catecúmenos sobre "Não levantar falso testemunho" ou "Não pecar contra a castidade" ou "Guardar domingos e dias santificados". Esta percepção gráfica, indutora de uma associação valorativa cristã, tanto mais forte deveria ser quanto mais estranho ao universo indígena fosse o conceito apresentado. Assim, voltamos a insistir : a imagem não é uma ilustração da fé , é a própria percepção indígena da fé. (43)
Para maior clareza das conclusões, associemos todos os elementos. Primeiramente temos uma Igreja com problemas internos e onde nem todos os elementos eram reproduções perfeitas do Seráfico São Francisco. Após, lembramos uma catequese sobre um grande número de pessoas , numa área vastíssima e num curtíssimo espaço de tempo, levantando vivas suspeitas sobre a profundidade desta catequese. A estes dados acrescentamos o modelo dos catecismos, ou com questões teológicas exóticas aos índios, ou com esquema de perguntas e respostas voltados exclusivamente à repetição mnemotécnica. O somatório de tudo , no caso do México, passa ainda por uma imagética que molda uma estrutura de percepção religiosa através das referidas imagens. Assim, podemos notar que a catequese católica sobre os índios foi essencialmente cênica. Preocupados com a rápida conquista espiritual formal dos índios, os catequista do Brasil e do México insistiram na ação soteriológica da Igreja.
O que queremos dizer com ênfase na ação soteriológica ? Para um católico do XVI todos os adultos que morressem sem o batismo estavam condenados ao Inferno, as crianças ao Limbo. O demônio era dono absoluto da América, como vários textos teatrais mexicanos e brasileiros insistem em lembrar. Batizá-los rapidamente era a solução mais eficiente para impedir este permanente "genocídio de almas" . O ato de batizar, assim, foi central nesta catequese, daí a insistência dos cronistas em números batismais astronômicos, pois esta era a maior ação da Igreja.
Ora, após uma ação soteriológica, dever-se-ia seguir uma ação mistagógica : um aprofundamento nos mistérios e no caráter de alteração existencial , na postura biográfica de cada índio. Porém, isto não ocorreu como regra para a massa de índios, ou porque não havia condições ( falta de catequistas para esta massa, dificuldades dos índios em incorporarem estes princípios, etc), ou porque não era esta a intenção.
Não queremos dizer que a ação salvacionista foi exclusiva. Particularmente no Brasil ou na ação franciscana sobre elementos da nobreza no México, havia uma efetiva preocupação mistagógica. No México, a família de Fernando de Alva Ixtlilxóxtlil é um exemplo destas exceções. A formação de Fernando de Alva inclui todos os processos existenciais e mistagógicos do Cristianismo. Da mesma forma, no Peru, a crônica de Filipe Guamán Poma de Ayala evidencia um membro da aristocracia indígena que dominava o código cristão como poucos cristãos seriam capazes de fazê-lo na Europa. (44) Fernando e Filipe são capazes de uma ponte lingüística e cultural entre as diversidades que se encontravam acima da média. Criticam elementos da vivência cristã no Peru e no México com destreza, sabendo discernir entre a essência teológica do Cristianismo e diversas vivências históricas deste mesmo Cristianismo. Poma de Ayala, em particular, é capaz de criticar algumas ordens religiosas sem atacar a Igreja como um todo, evidência de quem já distingue partes dentro de um todo.
Porém, estes casos realçam o caráter excepcional do qual se revestiram. Não era possível colocar milhares ou milhões em escolas com aulas constantes e de efetiva assimilação do código cristão. A catequese permanente que São Carlos Borromeu pregava em Milão já era de difícil execução na península itálica, imagine-se nas vastidões americanas. A Igreja, então, ligou-se aos aspectos exteriores, obrigando os índios à missa e à recitação de estruturas formais. Daí a permanência constante de aspectos existenciais "pagãos", como a poligamia.
A absoluta maioria dos índios viveu a ação soteriológica, reforçada pelas dificuldades de ordem material ( inexistência de quadros humanos para uma ação diferente) e talvez condicionada até pela escatologia franciscana no caso do México : para um mundo que deveria terminar logo implicava tornar todos batizados e não formar teólogos.
Os padres reclamam com freqüência, especialmente no final do século XVI, que os índios parecem esquecer tudo o que aprenderam com tanto esforço. Vimos o caso das ditas estátuas de "Coatlicue" e do dito "calendário mexicano" . Vimos a reclamação do Padre André de Olmos : os índios pareciam não lembrar de vinte anos de catequese.
Tomemos outro exemplo : Andrés Mixcóatl , um dos "homens deuses" da história colonial mexicana. No seu depoimento à Inquisição analisado por Gruzinski, ele afirma : "que es cristiano, y que lo baptizó un fraile em Texcoco que no sabe su nombre , é que habrá cinco años que fué bautizado; oía la doctrina cristiana de siete en siete días, em Texcoco, de los religiosos de la orden de San Francisco, y de los discípulos suyos, muchachos que allí tienen, los cuales les predicaban y decían que dexasen sus ídolos e idolatrías y ritos y creyesen en Dios (...)"(45) Trata-se de um índio, como a análise de Gruzinski demonstra em vários sentidos, acima da média. Porém, poucos anos depois da conversão, não lembra o nome do presbítero que o batizou. De alguma forma, para este índio, não chega a ser uma cerimônia marcante. Seu depoimento prossegue dizendo que ouvia ( o verbo se repete em todos os depoimentos) a doutrina cristã. Ouvir implica elemento mais passivo do que ativo e, este hábito hebdomadário, é realizado preferencialmente com os discípulos dos franciscanos.(46) Apesar do hábito insistir exatamente na erradicação da idolatria e na crença em um único Deus, é este Andrés que vai, exatamente, passar-se por uma divindade pré-hispânica e começar a formar um grupo que acreditava na sua personificação divina.
Note-se que não é um fenômeno totalmente alheio ao índio seu aprendizado na catequese. Na verdade ele incorpora elementos cristãos ao seu curioso grupo : assume um tom catequético claramente cristão, realiza um rito de comunhão com um elemento chamado "nanacatl" , realiza milagres e chegou a elaborara uma versão blasfema do "credo" católico. Andrés ouviu a catequese, selecionou vários elementos, mas, definitivamente, não se tornou o cristão que os franciscanos desejavam. Porém, interagiu de alguma forma, pois reelaborou parte do que os franciscanos tinham ensinado.
Gruzinski incorre numa estrutura afirmativa curiosa ao analisar o caso : atribui o êxito da pregação de Andrés à catequese "superficial" e à falta de incursões sistemáticas dos religiosos na Serra de Puebla. (47) Na verdade, não acreditamos que qualquer outra catequese possível no XVI teria alterado o sucesso de Andrés junto a seus ouvintes índios. Pelo contrário, numa região que cultuasse ainda os deuses pré-hispânicos, a pregação do homem-deus, talvez, não teria tanto sucesso.
Também as experiências de aldeamentos jesuíticos no Brasil estavam num processo de esgotamento no final do século XVI. A aldeia do Rio Vermelho, fundada em 1556, foi rapidamente abandonada pelos índios. A aldeia de São Sebastião doi abandonada em 1557. Igual destino têm as aldeias de São Lourenço, São Paulo, São João, Santiago, Santo Antônio Bom, Santo André de Anhembi , Itaparica, São Miguel de Taperaguá e várias outras. (48) Por toda a América os padres reclamam da inconstância dos índios. Corrigiríamos estas reclamações : não é que a massa indígena não lembrasse ou estivesse atacada de estranha teima catequética ; na verdade não aprendiam. Os padres esperaram atitudes existenciais derivadas de uma catequese formal. A submissão dos corpos nunca implicou uma adesão das almas, recitação não implicava adesão, declinações do Decálogo raramente transformaram-se em atitudes coerentes com o Decálogo.
Mas, no outro extremo, talvez seja esta a maior virtude da catequese católica na América. Ao ligar-se, conforme a expressão de Gibson, aos aspectos abertos e formais do Cristianismo, permitiu a sobrevivência dos índios e de parte da sua cultura. (49) Levar em conta esta perspectiva mudaria inúmeros enfoques sobre a catequese na América Ibérica.
Tome-se, por exemplo, o fenômeno das "santidades' que identificamos no capítulo relativo à Inquisição. Os autores que trabalharam o fenômeno e as conclusões que arrolamos naquela parte enfocam basicamente o mesmo : reação ao domínio português, inversão do catolicismo etc. Há outro elemento fundamental a considerar. As santidades não são apenas uma reação ao que estava sendo feito, mas o que estava deixando de ser feito : a ligação do índio com o sagrado. As cerimônias religiosas e a catequese, nos moldes como estavam acontecendo, tinham jogado as massas indígenas num vácuo religioso. O que significa exatamente este vácuo?
As antigas cerimônias indígenas e suas crenças , especialmente as do grupo tupi-guarani, tinham muito significado para a vida dos grupos silvícolas. Estas cerimônias tinham significado confirmado pela sua ancestralidade.
Tudo isto fica mais claro quando consideramos as práticas indígenas em relação ao o tratamento de doenças. Os feiticeiros procediam a sopros rituais, fumigamentos e sugavam a moléstia. Havia ainda escarificações e tabus alimentares. (50) Obviamente que nem esta "terapia" indígena, nem qualquer terapia européia do século XVI, tinham muita eficácia. Porém, os índios tinham uma quantidade bem menor de doenças antes da chegada dos brancos.A chegada dos brancos e da catequese trouxe doenças novas e epidêmicas como a varíola. A prática de batizar um moribundo acrescentava a esta coincidência a idéia, explorada pelas santidades, de que o batismo trazia a morte, especialmente quando das dramáticas epidemias da década de 1560 (51). Ora, os padres não curavam de fato e, ainda por cima, seus ritos propiciavam a morte. A compreensão das questões teológicas do catecismo era baixa ou nula. Em outras palavras : a Igreja conseguira diminuir ou eliminar a influência dos pajés e as crenças passadas, mas não colocara, efetivamente, uma prática eficiente no lugar da combatida. A ruptura epistemológica provocada pela presença européia no Brasil é também a produção de um vazio.
Os índios não podiam mais comer carne humana nas suas cerimônias, os pajés foram banidos (52), o cauim combatido, a poligamia punida e as práticas médicas substituídas em grande parte. No lugar de tudo isto, missas em latim, padres que batizam com palavras estranhas pessoas que morrem logo em seguida.
Isto ajuda a compreender a ênfase no mundo pueril que a catequese teve em toda a América Ibérica. As crianças estavam menos ligadas às tradições culturais, sentiam a ruptura de forma mais branda, assimilavam com mais facilidade as orações, sentiam menos falta das "chupações" do pajé , das interpretações oníricas, dos ritos de cauim e antropofagia. As crianças eram muito mais a "folha em branco", princípio que o otimista Nóbrega tinha acreditado válido a todos os índios no dealbar da catequese.
Há, como vimos na parte teatral, um vivo esforço de compreensão e conquista afetiva inclusive do índio. Porém, nem de longe este mundo de Representações tinha condição de substituir, à altura, o significado das crenças tupi-guaranis de antanho.
De muitas formas então, poderíamos dizer que o resultado da catequese cristã também foi um paradoxo : introduzir uma verdadeira idolatria entre os índios. Por idolatria entendemos aqui a adoração de ídolos inertes, ou seja, o culto cristão a estátuas e figuras de santos ,que nada diziam ao índio, rompeu a cadeia de significantes que a religião antiga tinha. Podemos supor também , em caráter puramente especulativo, que a cadeia de significantes criada pela introdução do Cristianismo era alheia ao próprio Cristianismo; produziu efeitos e ilações que dificilmente compreenderíamos . Queda sempre sem resposta a questão : o que via um índio quando contemplava uma estátua de São Miguel vestido de centurião romano a subjugar com espada flamejante um Dite rebelado?
Tomando como referência de Catolicismo a santidade, testada canonicamente por longos processos de investigação jurídica, nenhum índio tornou-se santo no século XVI. No Brasil nada que sequer ao longe se aproximasse da possibilidade de um "servo de Deus", de um "beato" ou de um santo canonizado. No México, nem o visionário Juan Diego da Virgem de Guadalupe não teve a mesma sorte de Margarida Maria Alacoque no XVII; Bernadete no século XIX ou de Jacinto no XX. Todos estes visionários elevados aos altares não tinham qualquer conhecimento teológico, suas visões incluem questões estranhas e tinham origem em grupos sociais de baixa extração. Por que os índios não tiveram este privilégio no XVI?
A questão fica ainda mais curiosa quando lembramos que os períodos iniciais de catequese e conquista sempre foram ubérrimos em mártires e santos. Assim, Francisco Xavier na China, assim Roque González no Rio Grande do Sul , assim Cecília no Império Romano. Os meninos cristãos mortos em Tlaxcala pelos pais idólatras não constituem o típico caso de santo "confessor e mártir"? Sem dúvida que sim, mas a Igreja nunca intentou seus processos junto à Cúria Romana. Não é tão estranho este fenômeno se considerarmos que houve restrições à própria ordenação de índios, restrições por fim consagrada na legislação. A Igreja que tanto esforçou-se pela conversão do índio desconfiava de sua capacidade clerical, pois nunca rebelou-se significativamente contra estas medidas. Ora, se o índio não serve para rezar a missa no altar, como servirá para estar acima dele na figura de um santo? A catequese laboriosa e constante, cênica por natureza, conviveu com este aparente paradoxo.
Porém, aprofundando a questão histórica que nunca é tão linear, os paradoxos aumentam. A longo prazo, a catequese favoreceu a manutenção do mundo indígena. As gerações que Anchieta e Martín de Valência educaram viveram uma ruptura maior. Porém, o próprio caráter superficial da catequese e a manutenção do acervo lingüístico indígena colaborariam para esta manutenção.
Neste sentido, temos que observar outro fenômeno sobre a catequese. Os índios foram obrigados a integrar uma nova ordem, a ordem cristã e ibérica, onde seriam explorados, mas seriam elementos integrantes da nova ordem. Existe nisto uma diferença enorme em relação à postura anglo-saxônica na América, onde os índios iam se afastando da onda colonizadora, já que esta onda era excludente da presença indígena.
Porém, se há um esvaziamento cultural provocado pela catequese, os missionários católicos na América acabaram, por vezes, reforçando características da sociedade indígena, como a vida comunal. As festas, os cultos, a construção de igrejas, as irmandades ; vários elementos trazidos pelos missionários reforçavam o caráter comunal dos índios. (53)
Esta conclusão implica concordar com Oswald de Andrade no século XX, que nos seus manifestos afirmava "Nunca fomos catequizados"? É delicada a conclusão a este respeito. Fomos catequizados, a América tornou-se cristã de várias formas. Tornou-se cristã em várias toponímias , em cerimônias, em práticas mágicas novas ou recondicionadas do passado pré-cristão, cristã em interjeições e até na cena política. Quando Andrade faz sua afirmação bombástica na provinciana São Paulo, ele está trabalhando com um elemento estranho ao mundo pré-hispânico : a necessidade de inovar e negar o que veio antes. As afirmações de Andrade revelam o substrato cristão de seu pensamento, não há nada de "tupi or not tupi" no nosso literato modernista seduzido por Paris e pelas vanguardas. Porém, tem razão Oswald sobre não ter sido efetivamente transformada a América num espaço cristão. O que seria este espaço cristão? Os jesuítas do Brasil. como vimos, responderiam que um espaço vivido à imagem e semelhança dos jesuítas. Os franciscanos , talvez respondessem tendo como modelo o Seráfico Pai Francisco ou o próprio Cristo.
Onde ocorreu esta transformação radical? Onde as populações aderiram ao Cristianismo, vivendo na íntegra os preceitos evangélicos ou o decálogo ? Obviamente em lugar nenhum, nem na Europa, nem na América. Esta conclusão seria simplesmente óbvia se não tivéssemos tido a preocupação de responder como a América conseguiu ser cristianizada sem ter se tornado cristã. Este processo não é idêntico ao europeu, nem seus resultados são os mesmos. Ambos usaram a Representação, mas ela atuou sobre culturas com estruturas diferentes da européias, produziu reações diferentes, realizou histórias diferentes.
A catequese da América tem o seu ser calcado naquilo que ela não foi. Porém, não sendo, permitiu que ontologias avoengas continuassem existindo, sob o amplo manto plástico e retórico da Representação. Não é tão amplo que não produza interações e reações, mas não ressignifica tudo.
A virtude maior da forma histórica que o Catolicismo assumiu no Ocidente foi ter se revestido de um universalismo que escasseava em outras linguagens . A multiplicação de símbolos, imagens, teatros, Representações concebiam uma polissemia tão ampla que possibilitava a convivência de inúmeros significantes de tradições lingüísticas distintas em seu seio. Podia o índio ir à missa sem ter sido catequizado, pois, a rigor, o espanhol e o português também não o foram.
A Contra Reforma é um momento de diminuição da tolerância da Igreja. Não havia mais os carnavais de loucos encabeçados por alegres clérigos da Idade Média. Mas não esqueçamos que ela também excluiu do seu ventre todos os rigoristas que, como cátaros e jansenistas, pretendiam uma Igreja purificada de elementos que não estivessem em radical consonância com o Evangelho. Este modelo purista nunca foi seguido pela ortodoxia católica.
O discurso e algumas práticas exemplares seriam puristas, mas a Igreja desistiu do intento de converter-se em nau exígua de escolhidos como queriam os valdenses, mas preferiu ser imensa arca de Noé, conduzindo dentro de si o imaginário variegado de uma viagem para a terra prometida.
A catequese seria, não exclusivamente na América mas com particular força aqui, um elemento de conquista de Representação : massas nas igrejas, procissões suntuosas, candidatos católicos aos cargos, discursos probos e teatros pios. Esta prática apenas seria garantida nas áreas onde o domínio político existiu com o avanço religioso. Sem o amparo político, nem esta cena coletiva teria sido possível. (54)
No século XIX e no XX a Igreja, romanizada por um clero mais atento e cartesiano, ficaria estarrecida ao perceber o estado das "almas" na América, e iniciaria práticas como as vociferantes missões capuchinhas ou a difusão dos Exercícios inacianos para leigos. O esforço de incendiar os corações com a fé "verdadeira", a romana, teria o mesmo resultado do XVI : pequena parte das elites tocadas pelas labaredas e massas esquálidas vagamente iluminadas por uma chama bruxuleante. O latitudinarismo da Igreja não é apenas uma cosmovisão, é estratégia de sobrevivência.
1. Todo autor, ao falar em problemas na Conquista Espiritual da América, parte de um pressuposto basicamente cristão : a conquista deveria ser feita harmonicamente, os índios deveriam aceitá-la profundamente e os espanhóis deveriam compartilhar dos ideais evangélicos; como isto não ocorre, há "problemas". Não queremos constatar apenas isto, mas inferir várias questões sobre Representação a partir desta problemática, o que ficará mais claro a partir do item II.
2. Diz frei Mendieta : "Y esta increible subjeccion y respecto que á los religiosos tuvieron fué menester para el aprovechamiento de su cristiandad". MENDIETA, fray Gerónimo de. História Eclesiástica Indiana 2 a. ed. México, Porrúa, 1980. p. 230. Ou, no Brasil, o mesmo processo : "Poz-se o padre em ordem e, feitos os cathecismos, baptizou-os a todos, recebendo elles aquelle sacramento com muita devoção e lagrimas, que de certo para a gente de fóra era cousa de muita edificação, por ver tão humildes e mansos, aquelles que havia menos de quatro annos viram tão encarniçados em comer carne humana que não sonhavam nem pensavam outra cousa. " Pe. António Blasquez, em carta ao padre geral, a 10 de setembro de 1559. in__ NAVARRO, Azpilcueta .Cartas Jesuíticas 02 - Cartas Avulsas Belo Horizonte-São Paulo, Itatiaia-Edusp, 1988. p. 253. Diz igualmente Torquemada : "Cosa maravillosa fue el fervor y diligencia con que los indios de esta Nueva España, después que les fue predicada la palabra de Dios, procuraron edificar en todos sus pueblos e iglesias(...)". TORQUEMADA, fray Juan de. Monarquía Indiana México, Unam, 1975. p. 330.
3. Cf. RICARD, Robert. La Conquista Espiritual de México México, FCE, 1986. p.392.
4. GIBSON, Charles. The Aztecs Under Spanish Rule. Standford, Standford University Press, 1964. p. 127 e ss. Ainda segundo o mesmo Gibson, este aumento de atritos entre índios e religiosos deve-se a três fatores básicos : reconciliação do clero com outras classes, aceitação das "encomendas" e decadência do poder dos caciques e conseqüente perda do controle pela igreja sobre a masa indígena. op. cit. p. 112.
5. cf. RICARD, Robert. op. cit. p. 373
6. RICARD, Robert. op. cit. p. 388
7. RICARD, Robert. op. cit. p. 394-395. A passagem é tão mais notável quando levamos em conta que não interessava a nenhum religioso informar dos problemas com os índios, pois implicava revelar fracassos na atividade que os religiosos exerciam. Somente assim entendemos não haver um número muito maior de revelações sobre os atritos religiosos-índios, pois estas revelações forneceriam material de crítica aos leigos e seculares que pretendiam limitar a ação das ordens.
8. REAL, Antônio de Ciudad Tratado Curioso y Docto de las Grandezas de la Nueva España México, Unam, 1976. 2 v.
9. in__ SUESS, Paulo (org.) A Conquista Espiritual da América Petrópolis, Vozes, 1992. p. 279. O papa excomunga os praticantes deste enriquecimento, acusando os freis pela freqüente distribuição de riquezas entre parentes e amigos na Espanha.
10. in__ RICARD, Robert. op. cit. p. 359
11. CERVANTES, Gonzalo Gomez de La Vida Económica y Social de Nueva España México, Porrúa, 1944. p. 184. Esta obra, escrita na última década do século XVI, realiza uma confusão comum no XVI : confusão entre jesuítas e teatinos.
12. Carta de Alonso de Montúfar a Filipe II in__ SUESS, Paulo (org.) A Conquista Espiritual da América Espanhola op. cit. p. 873.
13. in__ SUESS, Paulo op. cit. p. 876. No período inicial da catequese os religiosos tinham se apossado do privilégio episcopal do Crisma. Tirando o privilégio de ordenar, todos os outros tinham sido encampados pelos religiosos.
14. in__ SUESS, Paulo. op. cit. p. 950 e 951. O pedido é tão mais notável quando levamos em conta que os religiosos que vinham para a Nova Espanha pertenciam, quase todos, a Ordens recém reformadas na Espanha.
15. Ambos são citados por RICARD, Robert. La Conquista Espiritual de México México, FCE, 1986. p. 175. Os dados dos cronistas religiosos, especialmente em correspondência oficial com a Coroa, são sempre duvidosos, pois a eles interessava ampliara a magnitude numérica da Conquista. Porém, considerando o caráter densamente povoado do Vale do México, o número não deve estar muito abaixo do identificado por Gante e Motolinía.
16. TORQUEMADA, fray Juan de Monarquía Indiana México, Unam, 1975. p. 237
17. cf. HOORNAERT, Eduardo (et alt) História da Igreja no Brasil 3a. ed. Petrópolis, Vozes, 1983. p. 57 Leve-se em conta os números da mesma obra sobre a quantidade de missionários jesuítas : 06 em 1549, 110 em 1574 e 165 em 1610.
18. "Nestas 5 igrejas , que tínhamos nesta Baía, se recolheu todo o gentio desta comarca, que pelo menos seriam 16.000 almas (...) ". Mais adiante, Anchieta informa que o número já podia subir a 60.000, mas profundamente atingidos pelas pestes das "bexigas e sarampões". No total, calcula Anchieta que foram descidas mais de "80.000 mil almas". Os relatos são extraídos da célebre "Informação dos Primeiros Aldeamentos" . in__ ANCHIETA, Joseph de Cartas - Informações, Fragmentos Históricos e Sermões Belo Horizonte-São Paulo, Itatiaia-Edusp, 1988. Páginas : 360, 361, , 385 e 386.
19. PAULO III, "Altitudo Divini Consilii "in__ SUESS, Paulo. A Conquista Espiritual da América Espanola Petrópolis, Vozes, 1992. p. 271. Somente os casos de emergência podiam dispensar estes ritos completos.
20. CÓRDOBA, Fr. Pedro de OP Doctrina Cristiana paraInstrucción de los Indios Salamanca, Ed. San Esteban, 1987. O organizador da edição é Miguel Angel Medina OP.A obra teve duas edições no México ( 1544 e 1548) , tendo sido originalmente composto e utilizado em São Domingo de la Española entre 1510 e 1521. O autor, fray Pedro de Córdoba nasceu provavelmente em 1482 e chegou na América em 1510. Foi notável pregador e escritor, sendo seus sermões famosos pelo Caribe Hispânico. Ocupou também o cargo de Inquisidor Geral das Índias. A obra consta de uma Introdução, uma Explicação Dogmática, uma Explicação Moral, Catequeses Mistagógicas e Orações.
21. CÓRDOBA, fray Pedro de Doctrina Cristiana para Instrucción de los indios Salamanca, Editorial San Estebal, 1987. p. 205. Segundo a escola tomista, correção feita por frei Miguel Medina, seria exatamente : "o homem participa da natureza, não é uma natureza, pois não esgota a natureza humana". Este exemplo não aparece mais na edição de 1548 , onde se prefere afirmar o mistério indevassável sem exemplificar.
22. "Doctrina Cristiana"op. cit. p. 99
23. "Doctrina Cristiana"op. cit. p. 287 e 288. Trata-se da edição de 1548.
24. ANCHIETA, José de. Diálogo da Fé São Paulo, Loyola, 1988. Ao contrário da obra mexicana analisada, a obra de Anchieta não chegou a circular como livro impresso no século XVI. Porém, além de trechos terem circulado em forma manuscrita, é lícito supor que, sendo a maior figura de missionário após a morte de Nóbrega, bem como sendo provincial e conhecedor profundo de toda a Companhia no Brasil, seu manuscrito autógrafo revele a forma e o pensamento da catequese jesuítica no Brasil.
25. ANCHIETA, José de. Diálogo da Fé op. cit. p. 119 e 120.
26. Idem, op. cit. p. 123.
27. Curiosamente, expressando um conceito ainda mais estranho aos índios, Anchieta mantém a palavra Espírito Santo na fórmula. Assim, o padre batiza em tupi dizendo : "Ixé oromojasúk Tupã Túba, Taýra, Spírito Santo réra pupé. eí "op. cit. p. 131
28. O sexto mandamento encerra uma determinada visão de sexualidade. Ao explicar o que significa "não fornicar" , Anchieta apenas fala dos homens que têm cópula com mulher, ou desejam ou falam sobre cópulas : todo o sentido sexual ativo é deslocado para o homem. A iniciativa ou a existência do desejo feminino não é tratada.
29. ANCHIETA, Joseph de Doutrina Cristã São Paulo, Loyola, 1993
30. ANCHIETA, Joseph de . Doutrina Cristã. São Paulo, Loyola, 1993. p. 141 e 142.
31. ANCHIETA, Joseph de Doutrina Cristã . São Paulo, Loyola, 1993. volume 01 p. 201. Da mesma forma : "Como o sal daqui não deixa apodrecer a carne, assim este : Deus não deixa apodrecer a gente, tirando-lhe todos os pecados. "Idem, p. 203. Revelando hábito curioso (dar água aos índios após a comunhão), Anchieta também explica que não se deve cuspir ou enfiar a mão na garganta para fazer passar a hóstia. Idem p. 217. Em todos os momentos as explicações tendem ao concreto ou às metáforas que tenham base concreta. Também na chamada Doutrina Autógrafa (volume dois) há esta preocupação, situando, por exemplo, o Inferno e o Limbo e o Purgatório no centro da terra. p. 45 e 46 do volume 2. Da mesma forma, por fim, recomendando a um penitente que acaba de confessar seus pecados, Anchieta diz como modelo : "Como um urubu sobre coisas podres, revoluteando, e misturando-se ( com elas) : tu sendo gaivota, com a ponta de teus olhos, observando, sorrindo e espreguiçando-te falsamente, vagarosa às procuradas coisas sujas, em teu revolutear, chegas (enfim)". Volume 02, p. 111.
32. RODRIGUES, Pero. in__ CAXA, Quirício et Rodrigues, Pero. Primeiras Biografias de José de Anchieta São Paulo, Loyola, 1988. p. 126. Nóbrega explica que "Depois da eschola ha doutrina geral a toda gente e acaba-se com Salve cantada pelos meninos e as Ave Marias. Depois uma hora, de noite, se tange o sino e os meninos têm cuidado de ensinarem a doutrina a seus paes e mais velhos e velhas, os quaes não podem tantas vezes ir á egreja e é grande consolação ouvir por todas as casas louvar-se Nosso Senhor e dar-se gloria ao nome de Jesus. Aos domingos e santos têm missa e pregação na sua língua e de continuo há tanta gente que não cabe na egreja, posto que é grande; alli se toma conta dos que faltam ou dos que se ausentam e lhes fazem sua estação : o meirinho, que é um seu Principal delles, préga sempre aos domingos e festas pelas casas de madrugada a seu modo. " NOBREGA, Manoel da Cartas Jesuíticas 01 - Cartas do Brasil Itatiaia-Edusp, Belo Horizonte-São Paulo, 1988. p. 179. A carta é aos padres e irmãos de Portugal, em 1559.
33. "Logo o dia da Visitação se batizaram trinta e tantos; ao domingo, dali a oito dias, se batizaram vinte e tantos, que são por todos 144; todos estes eram meninos de escola já bem doutrinados, porque da outra gente grande se batizarão mais de vagar (...) ". Carta do Padre António Pires, da Bahia, de 19 de julho de 1558. in NAVARRO, Azpilcueta e outros Cartas Jesuíticas 02 - Cartas Avulsas Belo Horizonte - São Paulo, Itatiaia - Edusp, 1988. p. 227
34. Joseph de Anchieta na carta de São Vicente de 1563 in__ Cartas Jesuíticas 03 - Informações, Fragmentos Históricos e Sermões Belo Horizonte-São Paulo, Itatiaia-Edusp, 1988 . p. 199 e ss.
35. Idem, p. 200.
36. Idem, p. 201.
37. "Ya queda dicho cómo los niños enseñados por nuestros religiosos, con mucha facilidad aprendian la doctrina cristiana... " MENDIETA, fray Gerónimo de História Eclesiástica Indiana 2 a. ed. México, Porrúa, 1980. p. 245
38. MENDIETA, fray Gerónimo de op. cit. p. 246
39. Idem, ibidem.
40. MENDIETA, fray Gerónimo de. op. cit. p. 247.
41. MENDIETA, fray Gerónimo de. História Eclesiástica Indiana 2 a. ed. México, Porrúa, 1980. p. 249-250. Da mesma forma, assinala o franciscano, usavam-se lenços para os artigos de fé. idem, ibidem.
42. Da mesma forma, na figura 03, a Criação do Mundo (no alto, à direita) é transmitida através de uma figura. Também Frei Pedro de Gante ensina através de figuras (no alto, à esquerda).
43. Obviamente não há uma percepção "correta" ou melhor do Cristianismo. Apenas vamos constatar que a percepção da nova religião, da parte das massas de índios, foi essencialmente feita por imagens.
44. A crônica de Poma de Ayala teve várias publicações. Tomamos como fonte a publicação mexicana : "El primer nueva crónica y buen gobierno" México, Siglo Veintiuno, 1980. 3 v. A história dos Ixtlilxóchitl é característica de um grupo igualmente formado neste código : Fernando quase matou sua mãe , a rainha Tlacoxhuatzin porque esta era idólatra e acompanhava alguns principais em locai secretos de idolatria. in__ LÉON-PORTILLA, Miguel ( et alt). História documental de México México, Unam, 1964. volume 01 p. 146.
45. Processo de Andrés Mixcóatl, transcrito por GRUZINSKI, Serge El pode sin límites - cuatro respuestas indígenas a la dominación española México, Instituto Nacional de Antropología e História, 1988. p. 52 e 53. Andrés foi processado pela Inquisição porque se fazia passar por vários deuses, entre eles Telpochtli, o jovem e associado a Tezcatlipoca. Pratica adivinhação com grãos de milho, toma alucinógenos e exerce ações xamânicas.
46. Observe-se as figuras 04 e 05 dos Anexos. Nestas ilustrações, a ação ativa é do frade : mãos retóricas, boca em destaque, pose proeminente. Os índios têm leitura passiva na ilustração. Ouvem, colocam as armas no centro do círculo, aproximam-se como crianças, admiram-se.
47. GRUZINSKI, Serge. op. cit. p. 71
48. in__ HOORNAERT, Eduardo. (et alt) História da Igreja no Brasil 3 a. ed. Petrópolis, Vozes, p. 130 O autor analisa o fato e coloca a proximidade dos núcleos coloniais como causa deste desaparecimento . Nóbrega confirma a idéia de Hoornaert reclamando que "(...) com o Gentio também se faz pouco, porque a maior parte delles, que eram freguezes destas duas egrejas , fugiram, a causa d 'isto foi tomarem-lhes os Christãos as terras em que têm seus mantimentos, e, por todas as maneiras que podem, os lançam da terra, usando de todas a manhas e tyrannias que podem, dizendo-lhes que os hão de matar, como vier esta gente que se espera, e esta é a commun pratica de maus Christãos, que com elles tratam, e de todos os seus escravos; e cuidam que salvam a alma em os deitar d'aqui e fazer-lhes mal pelo grande odio que todos lhes têm". Carta para o provincial de Portugal em 1557 in__ NOBREGA, Manoel da Cartas Jesuíticas 01 - Cartas do Brasil Belo Horizonte-São Paulo, Itatiaia-Edusp, 1988. p. 172
49. "In general, the Indians did not abandon their polytheistic view. The standards of Christian behavior whether communicated by teaching, encouraged by precept, or enforced by compulsion - failed to make undertable the basic Christian abstraction of virtue and sin. The community of saints was received by Indian not as an intermediary between God and man, but as a pantheon of anthropomorfic deities. The symbol of the crucifixion was accepted, but with an exaggeraded concern for the details of an act of sacrificie. The Christian God was admitted, but not as an exclusive or omnipotent deity. Heaven and hell were recognized, but with emphasis on concrete properties and with obtrusive pagan attributes. " GIBSON, Charles. The Aztecs Under Spanish Rule Califórnia, Standford University Press, 1964. p. 100
50. Tudo conforme MÉTRAUX, Alfred A Religião dos Tupinambás 2 a. ed. São Paulo, Companhia Editora Nacional-Edusp, 1979. p. 80 e ss.
51. Conforme VAINFAS, Ronaldo . (org.) América em tempo de conquista Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1992. p. 187 : "(...) o ingresso na Santidade implicava um batismo às avessas, com a substituição do nome cristão por outro escolhido pelo caraíba. Não é de surpreender, aliás, que a Santidade dessa época ritualizasse a inversão do batismo católico : a correspondência jesuítica está repleta de alusões à convicção que muitos índios possuíam de que o batismo dos padres matava".
52. Não é destituído de significado o fato de que surgiram com as santidades os "caraíbas", uma espécie de arqui-pajés. Esta valorização do pajé é, realmente, uma reação ao esvaziamento provocado pela catequese.
53. A lembrança também é feita por Gibson. op. cit. p. 134-135. De modo algum implica diminuir o caráter violento e autoritário como a presença ibérica ocorreu na América. Porém, não é opinião generalizada. A literatura mais "à esquerda" preferiu ressaltar o caráter deletério da catequese, na medida em que os conservadores ressaltavam seu caráter "humanizante". Veja-se , por exemplo, a afirmação de Hoornaert: "A evangelização , que na realidade significou doutrinação, não forma comunidade, antes destrói os laços existentes, destribaliza e descaracteriza a cultura, produz o índio genérico (massificado) e pretérito (que pertence a uma cultura considerada primitiva) . " HOORNAERT, Eduardo (et alt) História da Igreja no Brasil 3 a. ed. Petrópolis, Vozes, 1983. p. 131. Apesar de não endossarmos de forma automática a observação deste autor, devemos reconhecer que, especialmente no Brasil, o choque cultural acabaou sendo mais deletério do que no México. Para os habitantes do Brasil, não apenas a religião era um fenômeno novo, mas o Estado, a escravidão, o dinheiro, as diferenças sociais, a hierarquia política e jurídica efetivas, o clero profissional e a vida urbana, dentre dezenas de outros elementos. Assim, a capacidade indígena de imbricar-se com a cultura ibérica foi mais complexa. A estes fenômenos culturais somam-se as violências militares ( comuns a Brasil e México) e as violências microbianas ( comuns a Brasil e México) . É curioso lembrar, sem transformar em regra geral, que as culturas mais próximas ao padrão urbano-estatal como as do vale do México e de regiões do Peru resistiram proporcionalmente menos à penetração européia do que as que estavam mais distantes deste padrão, como a cultura aimoré ou os índios araucanos do Chile. Todorov associa a velocidade da conquista à questão da escrita, o que abre uma perspectiva interessante para esta reflexão, ainda que exógena ao escopo deste trabalho.
54. Penso no caso da Índia, da China e do Japão. Na primeira, os esforços de catequese só funcionavam nas cidades dominadas pelos portugueses. Mesmo assim, quando Goa retornou ao domínio hindu, menos de 10 % da população era católica numa cidade que tinha cem igrejas e mais de cinqüenta conventos, depois de 451 anos de presença portuguesa ! Na China a catequese separada do domínio político só produziu interesse dos chineses pelos relógios e lunetas que os jesuítas traziam. No Japão a igreja cristã só produziu mártires e um minúsculo grupo silencioso que se ocultou sob a perseguição do Xogunato. No México, 100 % dos índios tornaram-se católicos. A estreita relação entre Estado e Igreja é citada por todos os pesquisadores, mas o trabalho analítico ainda está por fazer.
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