CONCLUSÕES

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Para incorporar o discurso acadêmico, amiúde, fragmentamos a nossa visão de um fenômeno. Agora, tentaremos aproximar um pouco mais os elementos que dissociamos nas páginas anteriores.

O que procuramos analisar foi o uso dos fenômenos de Representação na Conquista Espiritual da América e, por fim, que tipo de Conquista Espiritual resultou deste uso em larga escala. Primeiramente, tendo refeito parte do trajeto filosófico sobre o conceito central, optamos pelo aspecto mais concreto do objeto que representa, mas que, ao representar, ressignifica o universo ao qual remete.

A Representação, assim, não é apenas um reflexo, imagem distorcida ou "fingimento" sobre uma pretensa base real, ela é parte do real, criada e criadora do mundo Ibero-Americano do século XVI.

Particularmente na América, onde as culturas indígenas vão conhecer objetos de Representação por vezes absolutamente inéditos na sua tradição imagética, esta Representação constitui a própria percepção que as populações indígenas têm das idéias e valores que estão sendo apresentados pelos missionários.

A proliferação dos objetos de Representação no Brasil e no México do século XVI foi a estratégia mais estruturada da Igreja Católica no afã da difusão do Cristianismo de vertente católica nestas áreas.

Este uso da Representação não foi um fenômeno inédito. Na Europa da Baixa Idade Média são freqüentes, por exemplo, os teatros sacros, as grandes procissões e o crescimento de objetos "cênicos", como ostensórios.

Curiosamente, o mundo da Representação religiosa viceja entre dois pólos aparentemente distensores. Por um lado, cresce a "Devotio Moderna", com ênfase na vida interior em detrimento da liturgia ( e, por conseqüência, da cena). Este pólo poderia parecer um elemento de esvaziamento de alguns objetos concretos de Representação. Porém, a "Devotio" que marca elementos da elite espiritual do século XVI, como Inácio de Loyola ou Carlos Borromeu, não foi o produto difundido para as massas européias ou americanas.

O segundo pólo do universo dentro do qual trabalhamos as Representações ocorre dentro do contexto de Contra-Reforma, do Concílio de Trento , da emersão do Estado Absoluto e da disposição das autoridades civis e eclesiásticas, de manter um controle mais estrito sobre as populações.

Assim, se por um lado a "Devotio Moderna" provoca um aparente movimento contractor da teatralidade , por outro, as novas realidades da Idade Moderna somam-se a várias características medievais, e estimulam o movimento distensor.

As Representações nascem da interação entre as crescentes necessidades de atingir o indivíduo na sua postura existencial em relação à fé cristã e a crescente necessidade de manter, formalmente, esta adesão de forma pública, uniforme, regular e visivelmente concreta. Em pleno jogo destas imbricações nasce o processo de Conquista Espiritual da América luso-hispana.

Algumas culturas indígenas como as do Vale do México tinham práticas cenográficas (como a "guerra florida") que se aproximam daquilo que entendemos como Representação. Para outras culturas, como os guaranis do Brasil, a Representação da estatuária cristã, por exemplo, era um fenômeno exótico às tradições destes grupos. Assim, as Representações formais passam a coexistir em universos ora com similaridades, ora não, em relação a suas fontes européias. Estas complexas interações estimulam uma rica diversidade da questão religiosa no Novo Mundo.

Também é importante lembrar que a Conquista Espiritual da América é feita por um clero predominantemente reformado, que soma, ao furor anti-protestante da Europa, um novo ardor carismático, intencionalmente similar ao imaginário da Igreja Hierosolimitana descrita nos Atos dos Apóstolos. Assim, a Igreja que surge na América espanhola e portuguesa não é a Igreja Européia , seja em função dos elementos que perfazem esta Igreja, seja pelos grupos humanos sobre os quais ela passa a exercer seu plano missionário.

Paralelas às intenções eclesiásticas, existiam, em consonância ou dissonância, as intenções do Estado e as intenções dos grupos colonizadores europeus. As relações Estado-Igreja foram predominantemente colaboracionistas, mas este colaboracionismo não constituiu um impulso único e uniforme. Há atritos nas concepções sobre os índios e há atritos na organização e distribuição dos poderes.O

Os pólos da ação eclesiástica na América são, as Ordens Franciscana e Jesuíta. Do lado mexicano os franciscanos, reformados e impregnados de um entusiasmo milenarista e evangélico notáveis. De outro lado os jesuítas, ordem típica da Contra Reforma e com um acento militar muito diferente do franciscanismo. Ambas jovens em vários sentidos : os jesuítas por terem sido aprovados no próprio século XVI, os franciscanos por terem sofrido profundas reformas na sua Ordem.

Estas ordens tiveram atuações diferenciadas em vários aspectos. Os franciscanos do México pretenderam, em vários momentos, criar uma República Cristã, um comunidade evangélica, orientada pelos seráficos. Este projeto, como vimos, traduziu-se em várias práticas, como a resistência dos franciscanos ao ensino de espanhol aos índios. Na verdade, mais do que à língua, resistiram os franciscanos à integração , no sentido mais amplo da palavra.

Já os jesuítas, em particular, estavam marcados pelos impulsos da chamada "Devotio Moderna", com seu acento no contato particular com Deus e na reflexão existencialista sobre as propostas cristãs. Esta postura reflete-se na base da mística inaciana : os "Exercícios Espirituais", que apresentam uma proposta de conversão radical e pessoal, distante da liturgia formalista e ritual de tradição beneditina. O jesuitismo ordenador pretende tomar como modelo de comportamento exatamente o homem transformado pelos "Exercícios", integrando portugueses e índios a este conceito.

Já os franciscanos, propensos ao milenarismo, procuram estabelecer a comunidade hierosolimitana e evangélica, afastando (por vezes) a matriz hispânica da concepção de Cristianismo . Assim, o mito fundacional franciscano segrega mais os índios das comunidades de ascendência européia, ao contrário dos jesuítas, que procuram integrar mais. Poderíamos sintetizar estas posturas (que encontram exceções) em dois modelos : o franciscano trabalha com a idéia de "povo eleito"; grupo salvífico especial e com destino soteriológico marcado; o modelo jesuíta, com mais freqüência trabalha com o mito de "Império", de um orbe católico onde todos estejam sujeitos ao mesmo ideal e emulando o modelo inaciano.

A melhor Representação deste projeto franciscano encontra-se nos "grabados" de frei Valadés, que incluímos nos Anexos. Neles, a Cristandade Mexicana é apresentada como um universo fechado, onde índios e frades execrcem seus papéis. Árvores fazem uma discreta e eficiente cerca . Como toda cerca, a função pode ser dupla: não deixar ninguém entrar e não deixar ninguém sair.

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Tantos os franciscanos desta "República Cristiana" , como os jesuítas do Império Católico, utilizaram em larga escala o teatro religioso para atingirem seus objetivos.

O teatro franciscano no México é, predominantemente, em língua indígena. As peças narram fenômenos básicos das Escrituras e, sutilmente, reforçam idéias como a monogamia e a mística do poder como fenômenos emanados de Deus. A cenografia trabalha tanto quanto o texto, quiçá mais, entrelaçando efeitos "especiais" como pássaros , arranjos florais diversos e até jaguares presos ao cenário. Junto aos cultos litúrgicos nas capelas abertas, o teatro franciscano desenvolveu o primeiro sistema formal de conquista do indígena.

A pregação das Escrituras não se faz apenas través do conteúdo explícito. A própria estrutura narrativa, de matriz bíblica, colabora para a formação da visão de mundo que os franciscanos pretendiam passar aos índios.

As personagens destas peças, coerentes com esta estrutura bíblica, atuam num universo onde os finais são previamente conhecidos, não havendo oscilações semânticas, pois todos fazem parte de um plano e de um enredo constituídos de há muito.

Além do teatro catequético em línguas indígenas, houve também no México teatro em espanhol e em latim. O teatro em espanhol tocava mais o gosto "criollo", sendo essencialmente urbano. Porém, cumpre também a função de formar o mundo colonial, pois igualmente aos brancos europeus a identidade deve ser lembrada amiúde. Este teatro em espanhol, grandiloqüente e com temas históricos ou alegóricos, integra o Cristianismo mexicano ao europeu, projetando uma ordem que poderia não ser clara aos olhos desavisados dos colonos ibéricos e dos seus descendentes.

O México integra-se ao plano divino nestas peças todas as discrepâncias e anacronismos parecem estar integrados num grandioso e irretocável plano divino.

O último modelo mexicano é o teatro neo-latino, destinado ao consumo da elite urbana e formador de uma poderosa barreira que destaca o surgimento da cidade letrada. O anel místico e a competência intelectual ficam , assim ,estabelecidos em torno desta Corte Especular que se forma em torno do Vice-Rei, reprodução americana da verdadeira Corte no Escorial e esta, por sua vez, êmula da Corte celeste, no delicado jogo de similaridades que o pensamento religioso do outono da Idade Média tanto apreciava.

No Brasil, o teatro do século XVI é praticamente jesuítico. Produzido de forma trilíngüe, ele ressalta muitas vezes o projeto integrador que a Companhia tinha. Aos olhos dos colonos e dos índios, as personagens hagiográficas, bíblicas e históricas desfilavam conjuntamente, discutindo de forma sutil as questões centrais da vida colonial. Assim, o Bom Governo, catequese alegorizada da obediência à União Ibérica, mostra aos capixabas as benesses da vida "policiada" que , na expressão do XVI, pretendiam os jesuítas propor como modelo e referência.

Paralelamente, ao movimentar potestades celestes na disputa de uma ínfima aldeia brasílica, os jesuítas afirmam que as almas de cada índio são suficientemente importantes para que o Céu , o Inferno e a Companhia se importem com elas.

O grande antígeno à misoginia e baluarte da Contra Reforma, o Marianismo, entra neste jogo de disputas celestiais e ínferas em torno do prêmio das almas.

Dando a impressão de Cosmogonia Universalista ( pelo uso conjunto do tupi , do português e do espanhol), o teatro anchietano na verdade conduz todos a um mesmo sistema de significações. Este intento é traído até pela sintaxe ibérica imposta ao tupi ao aos códigos morais de mão única que devem dobrar pecadores brancos e índios.

Os versos na língua geral que Anchieta tanto colaborou para criar, poderiam indicar um pêndulo que se inclina ao universo indígena. Porém, se a via de expressão traz palavras tupis e guaranis, os versos , amiúde acatalécticos, revelam que a estrutura geradora nasceu da retórica européia.

É neste complexo imbricamento que reside grande parte da extraordinária ação do teatro de Anchieta. Os demônios são indígenas ( já embutindo aí o sentido político-moral da peça) , as histórias são de matriz européia, as línguas alternam-se e mesmo integradas amoldam-se a formas exógenas, como as quadras (de sabor lusitano) em tupi-guarani.

Assim, sobre todos os pólos que convivem na colônia, paira o discurso integrador da Representação Teatral, a lembrar a cada índio, a cada português e a cada espanhol que há um Céu acima deles e um Inferno abaixo, com o paliativo do Purgatório no meio. Entre todos, elevando uns e rebaixando outros, havia o código exibido de forma clara nas peças.

Desta forma, a metafísica cristã procura ser o elemento integrador da colônia, sobreposta esta metafísica a toda física do sistema colonial, servindo a este último, ao mesmo tempo que cria a possibilidade do Pacto colonial.

O teatro ( e a própria Companhia) colabora para lembrar aos europeus quem são, aos índios quem devem ser e, aos recalcitrantes de um ou de outro grupo o modelo inaciano de vida pessoal em meio ao modelo político de Império.

O resultado de dois modelos diferentes de catequese em relação aos índios, o franciscano e o jesuíta, pode ser visto também nos resultados demográficos. Entre tantos outros fatores, o modelo de segregação proposto pelos seráficos soma-se a outras explicações, para a salvaguarda de uma parte da população mexicana do genocídio generalizado do século XVI. Tal destino não encontraram as populações do litoral brasileiro, quase toda desaparecida nos séculos XVI e XVII.

A garantia de uma catequese ortodoxa e de uma vida cristã reta aconteceu também com a entrada da Inquisição. O Tribunal no México e as visitações no Brasil estabeleceram os elementos de coerção onde o consenso estivesse fraco.

A atitude da Inquisição evidencia a importância da Representação na óptica eclesial. O intento repressor do Tribunal volta-se, essencialmente, contra as inversões dos gestos sagrados, a carnavalização da linguagem hierática, as misturas entre o sublime e o baixo e, por fim, contra atos reveladores de judaísmo.

A vitória cênica da gestualidade ortodoxa dá-se, no México, em cada auto de fé. Espetáculo popular e terrível, o auto também se traveste em gigantesco teatro interativo : população e vítimas, juízes e testemunhas estabelecem a "mise en scène" das chamas, e constituem o caráter didático de uma rígida moldura, dentro da qual a Igreja anuncia possível a existência dos "mores" cristãos. Fora desta moldura , a fúria eclesial, cinicamente travestida em braço secular, condena e vocifera.

A abundância dos processos evidencia a própria multiplicação dos objetos de Representação. No mundo colonial, eivado de cruzes e imagens, a transgressão multiplica-se igualmente. A estatuária católica penetrou nos lares, nos oratórios e nos testamentos, somando-se a elementos do mundo pré-hispânico e conquistando o afeto das famílias . As distinções teológicas entre os ídolos e imagens, entre "latria" e "dulia" , permanecem letra morta na prática popular.

As relíquias, canal fortíssimo de ligação com o divino, multiplicam-se igualmente. Abunda na América a mesma simonia que tanto horrorizara o monge Lutero em Wittemberg . Vendem-se relíquias, recebem-se relíquias, cultuam-se os pedaços mais variados : da Cruz, das cabeças das onze mil virgens e de santos . Fragmenta-se continuamente o Sagrado para realizar, de forma mística, uma união. Cada pedaço constitui-se em ponte hierofânica com a Igreja Maior e com a História desta Igreja. Assim, as relíquias são elementos que unem o Catolicismo da colônia brasileira ou mexicana à História Eclesiástica Européia. O teatro já procurara esta integração, aproximando Jerusalém e Tenochtitlán, mas a relíquia é um pedaço palpável da história que o teatro encena. Cada osso de santo mártir ou confessor, cada cabeça de doutor ou virgem traz às aras americanas o sentido estrito de "religião", re-ligação com o divino, re-ligação com a fé da primeira Igreja, tão cara aos missionários.

O povo de Deus, portador de relíquias, também caminha com elas. As procissões existem como marca distintiva entre as colônias católicas ibéricas e suas vizinhas do Norte. Nestas procissões, como vimos no México, conservam, por vezes, os hábitos e hierarquias pré-hispânicas.

Da mesma forma que o Teatro, a procissão busca a expressão cênica de uma convicção. Hierárquica, ela espelha as ordens do mundo. Plástica, ela catequiza pela cena, converte pela adesão corporal, sem, necessariamente, converter pela adesão efetiva, como imaginavam os pregadores dos Exercícios.

Os prédios eclesiásticos foram o anteparo mais concreto de todas estas formas de Representação. É em frente às igrejas que, geralmente, são encenadas as peças teatrais. É delas que saem, e para elas retornam, as faustosas procissões americanas. Assim as igrejas recebem bastante atenção no esforço catequético. Podem ser de uma nave, bem alta, marcando bastante a ruptura estética e técnica com o mundo pré-hispânico. Podem também existir majestosas sobre os restos materiais de templos, ou até sobre antigas pirâmides, sempre representando a vitória formal do poder eclesiástico sobre as idolatrias.

O próprio orago das igrejas já se constitui em elemento importante. Um Cristianismo guerreiro, masculino, carismático e evangélico aflora nestes oragos. A glória do Fundador não pode ser esquecida. Assim, os oragos corporativos de São Francisco, São Domingo e Santo Agostinho multiplicam-se.

Os oragos são referência para os habitantes. São qualificativos de origem, são modelos lembrados em todas as ocasiões, são feriados nos quais a comunidade celebra seu santo padroeiro ou sua invocação celeste. Forma até hoje pouco trabalhada de catequese, traduz-se de forma sutil e permanente na vida de cada homem e mulher que vivem sob o olhar benigno de uma imagem, imagem que ali estava quando choraram na pia batismal, imagem que ali estará quando o féretro mudo entrar pela nave da Igreja para receber nênias dos que não cruzaram a linha da morte.

Terminadas as igrejas e os conventos, urgia pintá-las. O mesmo princípio europeu de tornar a pintura "literatura dos leigos" permanece na América. Cenas claras, didáticas e concretas multiplicam-se sob a mão hábil de pintores indígenas. Por vezes, como quando da reforma da catedral mexicana, a própria hierarquia colonial assoma na pintura : aos índios destinam-se as cenas inferiores, ao espanhóis a confecção das pinturas do teto.

De todas as pinturas coloniais, a mais famosa é sem dúvida a de Guadalupe. Aparição duvidosa ao olhar franciscano, Guadalupe traduz de forma pictórica a mais forte expressão do mito integrador : Virgem ( e européia), morena em Tepeyac ( indígena), Virgem e deusa-mãe : a imagem consegue significar para grupos diversos.

Virgem e Morena, Guadalupe parece lembrar um mito de integração em cada procissão de 12 de dezembro. Porém, como forma de Representação, a Virgem de Guadalupe é uma afirmação da não integração, de imagem da qual cada grupo pode retirar ou rejeitar os elementos de sua devoção ou suas restrições. A Virgem rejeita a integração.

Este amplo processo de Representações envolveu-se em diversos problemas. Atritos entre os religiosos e o poder episcopal ou a própria Coroa foram freqüentes. Os projetos pessoais dos colonos nem sempre coincidiam com as propostas religiosas. Clérigos rapaces, ordens religiosas cúpidas de glórias e bens, violências diretas e indiretas contra a população indígena : o Novo Mundo cedo mostrou seu leque de dramas.

Porém, parecia aos olhos desavisados que todos estes problemas tinham sido um custo pequeno diante do resultado : a conversão em massa das populações ameríndias. Ainda na segunda metade do século XVI, as duas maiores colônias ibéricas tinham realizado já a vasta obra de atração das populações indígenas ao aprisco da Igreja Católica. A obra, sob o olhar missionário, parecia superar quaisquer críticas e dissabores. Porém : que conquista foi, de fato, realizada? Precisamos, para responder, analisar a catequese.

Os catecismos insistiam no modelo de perguntas e respostas. O aprendizado das orações e das verdades básicas do Catolicismo era acompanhado de técnicas mnemônicas notáveis. Através de pinturas, gravuras e músicas, os índios rapidamente pareciam assimilar tudo que era importante para ser cristão ; tudo, menos o ser cristão nos moldes do Evangelho.

Se tomamos como modelo de homem convertido o proposto pelos inacianos, ou São Francisco como modelo proposto pelos seráficos, não houve conversão. De fato, nem na Europa, nem na América, houve esta conversão.

Mas, na América, por que ela não existiu? Primeiramente pelas dificuldades materiais : o clero missionário contava com excelentes membros no primeiro século, mas era absolutamente insuficiente diante do número de ouvintes que se propunham. Nem os trágicos declínios demográficos resolveram esta situação. Somente a primeira geração de crianças no México, por exemplo, teve uma atenção maior. Tanto no vice-reino da Nova Espanha como no Brasil a escassez de catequistas era enorme.

Além da desproporção clero-discípulos, havia barreiras culturais. Vimos várias delas : das lingüísticas às conceituais. A expressão "Espírito Santo" , por exemplo, era de difícil pronúncia para os índios do Brasil, mas mais difícil ainda, era a concepção que ela traduzia. Estas barreiras pareciam maiores ainda no Brasil do que no México.

Sem ter se fundido inteiramente, a proposta catequética na América esteve ligada intrinsecamente ao projeto estatal, e o sucesso de ambos estava atado de forma indelével . Sem Estado não haveria Igreja ( e formas de Representação ) , mas, sem Igreja também é difícil conceber o funcionamento do mundo colonial.

Por fim, interesses como a escravização dos índios, as "encomiendas", a "mita" e até associações batismo-morte colaboravam para sedimentar um largo fosso entre as propostas missionárias e o público alvo.

Diante da impossibilidade ( ou falta de vontade) de uma catequese mistagógica, que implicasse uma efetiva mudança de vida sob a égide dos valores evangélicos, o clero missionário optou pela catequese salvífica e pela ação soteriológica imediata : batizar em massa, fazer decorar as verdades fundamentais, manter os índios em grupos organizados, fazê-los andar em procissão e ir à missa, punir os que tivessem realizado faltas plasticamente graves, como a idolatria, perseguir as ditas "sobrevivências" dos cultos antigos e celebrar, com o fausto possível, as festas de guarda.

Quebrar estátuas pagãs foi mais fácil do que convencer os índios da impossibilidade de muitas mulheres. Colocá-los em procissão foi mais rápido do que explicar a curiosa concepção de um só Deus em três pessoas distintas.

Com esta opção salvífica imediata, consegue-se o feito extraordinário de converter a uma nova fé, um continente inteiro, em prazo curtíssimo, neste que foi o mais largo sucesso missionário da história do Cristianismo. Porém, esta rapidez revelava um afã numérico nem sempre associado a um caráter seletivo. Havia uma pequena elite, especialmente no México, que foi educada com um cuidado extremo. Filhos dos "principais" da primeira geração pós-conquista, estes elementos tinham um amplo controle dos códigos cristãos. Sua existência excepcional não desmente, antes comprova, a regra da superficialidade da conquista espiritual em relação às massas.

Não se trata de estabelecer uma crítica iluminista à falta de critérios, a anseios que hoje parecem irracionais (como a preocupação soteriológica) ou à impossível falta de visão antropologizante dos missionários. Também não se trata da já gasta controvérsia da "cristianização imperfeita", posto que não havia uma perfeita que lhe servisse de contraponto. A referência e o contraponto eram tão distantes quanto o "primo mobile" dantesco. Fomos "salvos" ao olhos missionários, mas não convertidos de fato. Nas dobras do latitudinarismo eclesial e estatal , surgimos e crescemos como cultura.

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