PRÓLOGO
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Por tradição plato-cristã, costumamos achar que as coisas têm corpo e alma. O corpo deste trabalho ( e sua ambição) é braudeliano; a alma, porém, fez pacto com um Rabelais, cuja impossível descrença foi curada por um rei taumaturgo.
Os defeitos porém , nasceram de uma maldição atávica : "coisa dos cátaros de Montaillou", dizem uns; "coisa da ante-diluviana bruxa do país de Michelet", asseveram outros.
Os editores da Gazeta Renana e os idólatras de Clotilde de Vaux dirão o de sempre; é importante ouvi-los para ir além.
Para subir alto com segurança seria necessária uma equipe de alpinistas. Ela não existiu. O ar rarefeito produz ilusões e desmaios. Assumimos o risco: é preciso sair da aldeia para contemplar o vale.
INTRODUÇÃO
I
Há cinco séculos iniciava-se na América o processo de conquista e exploração do continente pelas metrópoles ibéricas. O objetivo deste trabalho é analisar o uso de formas de Representação Religiosa na catequese e na conquista da América , analisando também o tipo de Cristianismo que resultou deste processo.
O Cristianismo compartilha com várias religiões o caráter profundamente missionário. Assim, todas as épocas da História Cristã foram épocas de expansão. Porém, o que teria tornado a expansão religiosa sobre as populações ameríndias uma época específica em relação a outros processos missionários?
Em vários sentidos a conquista da América representa um momento único. Não era um Cristianismo em formação que se lançava sobre a nova área, mas um certo Catolicismo, com seus dogmas e teologias já estruturados, centralizado em torno da autoridade do magistério pontifício e, mais do que nunca associado firmemente a um projeto estatal.
Acima de tudo, repetiremos muitas vezes ao longo do trabalho, o Catolicismo que chegou ao Brasil e ao México estava sendo estruturalmente atacado na Europa. A conquista de Tenochtitlán coincide exatamente com a excomunhão de Lutero. Quando os Jesuítas chegaram ao Brasil em 1549, o Concílio de Trento era já um fenômeno de quatro anos. É significativo ter em mente que a Conquista Espiritual da América ocorre em pleno recrudescimento das divergências religiosas na Europa. Assim, este Cristianismo , de vertente católica , que se lançou sobre a América Ibérica , tinha perdido (pelo menos para seus dirigentes) a maleabilidade sincrética que guardara a princípio. Retomemos este princípio.
A religião cristã nascera como seita herética judaica, guardando marcas indeléveis desta origem. O Decálogo fundamental dos cristãos é o mesmo do Pentateuco e toda a carga veterotestamentária serve como base das duas religiões.
Rapidamente, com a ação de Paulo de Tarso, o Cristianismo foi se ampliando. O sábado cede lugar ao domingo como dia de descanso, a circuncisão perde força diante do batismo e os tabus alimentares judaicos são profundamente transformados. Acima de tudo, o Cristianismo abandona a noção de povo eleito que circunscrevia a religião judaica a um fenômeno nacional quase singular.
A nova religião adapta-se igualmente ao mundo romano, incluindo em sua nascente estrutura desde a filosofia clássica greco-latina até o título, essencialmente pagão, de Sumo Pontífice ao bispo de Roma. Igualmente, os cristãos da Europa Ocidental dividem-se administrativamente em dioceses, adotam o latim e acabam instituindo religião legal, desde Constantino, e oficial do Estado, sob Teodósio. Doravante Estado e Igreja serão fenômenos imbricados.
Outra grande mudança do Cristianismo após sua associação com o Estado, foi a expansão para o Norte da Europa, onde deixa de ser uma religião essencialmente mediterrânea. Podemos identificar, nesta expansão missionária para o Norte da Europa, uma tolerância maior em relação às tradições encontradas do que a posterior atitude pontifícia nos séculos iniciais da Idade Moderna.(1)
Na Irlanda este fenômeno é notável. As tradições célticas interagem enormemente com o Cristianismo e a relativa separação política que a Irlanda enfrentou a a partir das ondas invasoras da Alta Idade Média reforçou esta originalidade do Cristianismo na ilha. É claro que tal tolerância romana em relação aos ditos sincretismos não é absoluta, mas comparemos a questão das chamadas cruzes célticas com as cruzes do chamado estilo "tequitqui" no México (2) . As cruzes célticas difundiram-se com muito menos desconfiança do que suas "similares" mexicanas. (3)
O exemplo mais notável da diferença dos dois momentos é a questão do clero. Os grandes missionários da Alta Idade Média são oriundos do universo do Mediterrâneo, italianos ou dálmatas na sua maioria, mas não conhecemos nenhuma oposição sistemática do Cristianismo Romanizado a cleros nativos : irlandeses, ingleses ou jutos. Na América, a questão do clero nativo foi um dos mais acirrados debates e um dos maiores obstáculos à efetiva "criollização" do Cristianismo europeu. (4) As maiores fontes destas mudanças na postura da hierarquia cristã devem ser buscadas nos ataques heréticos da Baixa Idade Média e no Cisma do Ocidente .
No século XI a celebérrima Querela das Investiduras iria firmar, do ponto de vista jurídico, a supremacia do poder centralizado pontifical que, edificada pedra a pedra, construiria a estrada que desemboca no Primeiro Concílio do Vaticano que define o papa como "infalível em assuntos da fé". No meio desta edificação podemos ainda notar, sob influxo do Renascimento Religioso do início da Idade Moderna, que este Cristianismo, crescentemente Católico, Apostólico e Romano , foi-se definindo como um conjunto formal e sólido de princípios, dogmas e da ação centralizadora do bispo romano. (5)
É este Cristianismo Católico que formalmente abraça o continente americano a partir do século XV. É claro que diante de suas fontes européias, o Cristianismo na América vai sofrer mudanças, ora por influxo das populações indígenas e dos colonos, ora por ação das próprias ordens religiosas que, à maneira do que faria o Pe. Ricci , na China, pouco tempo depois , recriaram e adaptaram valores cristãos ao cenário americano, sempre sob o olhar ora desconfiado , ora abertamente repressor da cátedra petrina. (6) A questão do chamado "sincretismo" , assim, reveste-se de importância em relação aos processo de Cristianização da América. Na verdade, a cristianização poderia ser considerada como esta permanente interação entre vários elementos. (7) Assim, a História religiosa da América poderia ser contada a partir dos conflitos e interações entre estes diversos pólos : colonos, ordens, índios, poder pontifício e poder estatal, centro e periferia.
Considerando o curto espaço de tempo em que houve a "conquista espiritual" da América e o elevado número de "conquistados" , foi o mais largo processo de cristianização já ocorrido na História.
O trabalho busca também a comparação entre os dois pólos da conquista espiritual ibérica : o México e o Brasil. Entramos aqui no pantanoso terreno das histórias comparativas, com o cuidado de ir aproximando e afastando os processos apenas para compreender melhor cada um, sem estabelecer a unidade que, de fato, nunca houve na América. (8)
O campo em que a Representação foi mais elaborada na América foi o teatro religioso, daí a importância que ele assume nesta tese. Porém, em torno do eixo teatro, procuraremos também abordar a Representação num sentido mais amplo, como a procissão, a arquitetura, o proceder da Inquisição, as relíquias, a pregação catequética e o próprio caráter cênico dos relatos literários do período.
Antes de passarmos à análise propriamente dita, é necessário que delimitemos melhor duas coisas : o que de fato entendemos por Representação e em que áreas vamos analisá-la.
II
Quando começamos esta pesquisa, tínhamos em mente apenas o estudo do teatro religioso no Brasil. Queríamos, àquela ocasião, desenvolver uma análise do significado das peças catequéticas na "conquista espiritual" da América. Porém, pouco a pouco, fomos percebendo que a questão teatral extrapolava o nível específico da encenação propriamente dita (9). Fomos percebendo que também as relíquias recebiam atenção teatral, transformavam-se em adereços cênicos. Da mesma forma, a procissão e a própria literatura. Os textos que íamos trabalhando pareciam sempre modelares, cênicos, constituindo uma verdadeira memória plástica .
Vejamos um exemplo notável. Em 17 de novembro de 1585, os primeiros carmelitas chegaram ao México juntamente com o Vice Rei Álvaro Manrique de Zúñíga. A descrição é feita pelo frei Agustín de la Madre de Dios, carmelita descalço, que recebeu o encargo de descrever os acontecimentos da instalação da primeira província carmelita do México. O venerando clérigo descreve que "Cuando entraron por México hubo notable concurso y alegría en la ciudad; y si al Virrey que venía le preparaban arcos triunfales para entregarle las llaves del gobierno, viendo a los carmelitas entrar descalzos y a pie tan pobres y remendados, al mirar tal remendo de los apóstoles les entregáron las del corazón con devoción muy pia. "(10)
Ora, os carmelitas haviam saído da Espanha poucos meses antes, e todos haviam recebido hábitos novos na partida, conforme narra o mesmo cronista. Como explicar que estariam todos "remendados" em tão curto espaço de tempo? Possivelmente não estavam; porém, para uma ordem reformada, de frades pobres , entrando pela primeira vez na cidade do México, pareceu bem ao cronista acrescentar este dado dos remendos. Os remendos, aqui, podem ser recurso retórico.
Não usamos a expressão recurso retórico ( ou "cênico") para fazer um juízo de valor sobre este ou qualquer outro cronista. O teatro não contém menos ou mais "verdade" do que outras formas de expressão. Não temos a menor preocupação em determinar se o cronista tinha boa ou má fé ao narrar, mas percebemos uma estrutura narrativa onde a realidade sensorial deve amoldar-se à necessidade cênica; ou, melhor dizendo, percepção sensorial e estrutura cênica estão interligadas; constituindo aquilo que a hermenêutica moderna chamaria de uma linguagem. O que o cronista está fazendo, como autor típico do século XVI, é adequar a sua retórica ao gênero empregado.
Prossigamos neste relato saboroso. Ao Vice Rei temos arcos triunfais e as chaves da cidade. Como esta prática é corroborada por dezenas de cronistas (receber o Vice Rei com arcos) ao longo dos três séculos da colônia, não temos motivo para duvidar . Porém, a entrega das chaves da cidade ao vice rei só está colocada neste momento para que possa ser construída a metáfora da entrega das chaves dos corações aos carmelitas. Nada mais teatral - caso a cena tivesse ocorrido ( o próprio autor a trata como metáfora) poderíamos imaginar nos piedosos leitores o exercício de imaginação : de um lado da cena o vice rei recebendo as chaves da cidade, e do outro os frades recebendo a dos corações. (11)
Levando em conta descrições (12) como esta, fomos percebendo que seria mais rico ampliar o objeto inicial e perceber com mais clareza a linguagem mais ampla de todo o fenômeno catequético, tanto no pólo português ( Brasil) como no pólo espanhol ( México).
Restava então o problema : que conceito seria o mais correto para esta análise? O conceito de "teatralidade", de "cena", de " encenação plástica"? Acabamos optando pelo conceito de Representação, por ser o mais amplo.
Porém, dois problemas se impunham : a Representação, num sentido amplo, é um conceito estritamente filosófico. Foi usado na filosofia grega e não expressa, exatamente, em seu conteúdo filosófico, o que pretendíamos (13). Uma questão etimológica, Representação também pode ser associada a "fingimento".(14)
Diga-se, então, à partida : nem utilizaremos o conceito no seu estrito senso clássico ou helenístico, nem jamais suporemos que os objetos de Representação sejam falsos, ou fingimento deliberado. Até porque, quando se trata de História Cultural, o conceito menos operacionalizável e com mais implicações negativas é o conceito de falsidade ou mentira.
No fim do século XIX e início do XX começamos a notar uma inflexão nos tratamentos tradicionais sobre Representação, aproximando estas novas posturas dos nossos intentos de análise. Max Weber, por exemplo, trata da questão da culpa e das cerimônias católicas e afirma que a relação culpa-Representação é particularmente forte no Catolicismo, que se volta mais à forma concreta da Representação, ao contrário do Calvinismo que recusa "o aspecto mágico das cerimônias". (15)
Começamos então a tratar de Representação na sua manifestação litúrgica, nas cerimônias, nas alfaias, na catequese. Este sentido mais concreto era chamado, por Hegel, de Imagem da Representação. (16)
No entanto, não é a sociologia weberiana o melhor caminho para a Representação na América, mas a antropologia do século XX. A antropologia tem uma preocupação com o sagrado que excede à preocupação filosófica clássica. Em particular a Antropologia Estruturalista do século XX, desenvolveu esta preocupação de forma acentuada, como na obra de Lévi-Strauss (17)
O antropólogo francês costuma ligar, através da Representação Religiosa, culturas tão díspares como os chineses antigos, polinésios e índios da América, encontrando semelhanças e ilações que causam horror aos inimigos destes cortes amplos e generosos.
Porém, como o próprio autor se defende, é melhor formular hipóteses sobre cortes tão vagos e esperar que estudos mais aprofundados sejam feitos do que, de forma estéril , ficar preso em cada passo ao essencialmente comprovável e concreto. (18)
Ao analisar a arte religiosa, Lévi-Strauss, coerente com a proposta estruturalista, faz da arte parte de um conjunto mais amplo de significações. A arte pode, por exemplo, "traduzir e afirmar os graus de hierarquia" de uma determinada sociedade (19).
A análise de Lévi Strauss tem o mérito de tentar ampliar o conceito de arte religiosa e da Representação em geral, especificamente ao usar o conceito de Representação e seus desdobramentos. Porém, de alguma forma, ao evidenciar na sua análise como podemos "ler" uma sociedade a partir da sua arte, entrevendo sua hierarquia, por exemplo, ele acaba atrelando demais a Representação Religiosa a uma idéia de reflexo, idéia que o próprio estruturalismo deveria, por sua vocação, combater.
Outra referência antropológica importante para o caminho que seguimos na nossa obra é Mircea Eliade. Na obra de Mircea encontramos afirmações que parecem ultrapassar os caminhos inaugurados por Strauss, como a possibilidade de um objeto "representar o sagrado, ser hierofânico, ser o que o homem não é."(20)
Mircea Eliade trata os objetos de Representação como, repetitivos, quase aistóricos ( enfatize-se o quase ) , pertencentes a uma memória coletiva que se inscreve nos quadros da longa duração. Assim, manter estes objetos e estes gestos é manter a identidade de uma cultura. Um objeto de Representação procura , antes de tudo, negar o tempo, posto que está no lugar de um conceito que não partilha o tempo humano. (21) Porém, estes objetos e estes gestos não são alvo do culto em si mesmo. O culto dirige-se aquilo que eles representam. (22) Estes sentidos destacados por Mircea Eliade eram apropriados à visão que tínhamos do conceito Representação.
Como diriam os iluministas, a Representação perdia seu caráter abstrato, como tinha em Nicolau de Cusa e poderia significar, também, tanto um fato ou fenômeno de consciência, individual e social, que acompanha, em uma sociedade determinada ( e uma língua), tal palavra ou série de palavras, como um objeto ou constelação de objetos. (23)
Para Lefebvre, o Cristianismo havia propiciado a proliferação das Representações, valendo-se delas para modelar o mundo. A Representação perdia seu caráter redutivo de eco, sombra ou reflexo, assumia uma riqueza ímpar, pois, não continha menos do que o representado, porém mais. O conceito de Representação passava a ser definido como algo que implica-explica a linguagem : "el lenguaje es una presencia-ausencia, presencia evocada, ausencia llenada". (24)
A ampliação dos conceitos tradicionais prosseguiu no século XX . Pierre Bourdieu desenvolve a crítica da idéia de Representação como "reflexo", pois, para ele, o campo religioso institucionalizado pela Igreja Católica foi, historicamente, instrumento da ordem simbólica vigente, legitimando o arbitrário e conferindo-lhe uma aura de eternidade absoluta. Bourdieu lembra que a contribuição da Igreja é , principalmente, transmutar, para a ordem lógica a que ela sujeita , a ordem política, exclusivamente através da unificação das diferentes ordens. (25) Esta concepção torna-se particularmente importante para nosso trabalho, pois associa o conceito à ação institucional da Igreja.
A chamada "Nova História", suscitada pela obra pioneira de homens como Marc Bloch, também dedicou-se a temas de caráter antropológico, inclusive aos objetos concretos de Representação (26). A partir deste século, por relações com a Antropologia, os historiadores passaram a dar atenção maior aos fenômenos como as relíquias ou as procissões, deixando de analisar "apenas" questões econômicas ( como parte da tradição marxista desejava) ou os "grandes eventos políticos" (como o positivismo pregava) .
Esta característica da Nova História abriu caminho às críticas furibundas de historiadores mais "à esquerda" que viram , na ênfase aos novos objetos, uma negação das análises das contradições sociais. (27)
Todas as afirmativas que identificamos anteriormente são particularmente claras em relação às formas de Representação na Europa, especificamente em relação às institucionais, geradas pela Igreja Católica.
Porém, na América do século XVI, alguns destes caminhos arrolados ficam mais complexos. Primeiramente, porque na América Católica a Representação Religiosa ( em particular de imagens) multiplica-se. (28)
Poderíamos enquadrar o esforço de conversão da América e a ênfase nas Representações como um processo mais amplo, pois tanto os pregadores capuchinhos na Itália sesquimilenarmente cristã , como os franciscanos no México usam discursos e imagens com muitas semelhanças. Também a Igreja Católica na Europa e o Estado Absoluto usaram em larga escala a Representação concreta como meio de atingir seus objetivos. O processo de "conquista espiritual" da América, porém, apresentou características que fogem deste quadro europeu, aumentando ainda mais este paradoxo epocal da conciliação e da confrontação, da permanência e da mudança.(29)
As populações sobre as quais as formas de Representação Religiosa foram multiplicadas mostravam diferenças estruturais em relação às populações européias. No caso do Brasil, por exemplo, inexistia a idolatria no sentido estrito da existência de ídolos por adorar ; a imagética cristã , por conseguinte, era um fenômeno realmente novo. No caso do México e das altas culturas americanas, o antropomorfismo (e a própria referência antropométrica) era escasso na imagética. A estatuária (30) asteca , por exemplo, não teve a preocupação de antropomorfismo que a Gótica e Renascentista européias tinham.
Assim, a análise da Representação Religiosa na Conquista da América reveste-se de importância enorme tanto na compreensão das estruturas catequéticas e na montagem do sistema colonial como na própria dilatação das possibilidades de análise da Representação Religiosa.
Por fim, há dois fenômenos a destacar. Trataremos de elementos plásticos como uma procissão ou uma relíquia. Porém, a experiência que tivemos destes elementos plásticos é essencialmente literária, pois estamos baseados numa descrição escrita. A percepção de praticamente todo o fenômeno da Representação na América foi haurida em textos impressos e documentos. Assim, o que faremos é basicamente uma análise da literatura enquanto Representação.
Não devemos perder de vista nunca que não tivemos dos elementos tratados a mesma experiência dos cronistas ou das pessoas que viram e ouviram tais formas de Representação. Percepções plásticas, sonoras, cromáticas e outras transformaram-se em escrita. Nosso discurso foi condicionado nos limites dela.(31)
Este fato tem também outra implicação. O "locus" do qual falamos, mesmo com espírito crítico, é o "locus " ocidental, e, por que não dizer, cristão. Como autores, estamos mais próximos de Mendieta do que de Moctezuma II, mais aptos a entender o texto de Anchieta do que compreender os "pajés" que lhe obstaculizavam a obra.
Esta distância é dupla : em primeiro lugar está ligada à língua . Não falamos nem tupi nem nahuátl e nossos acessos a estes mundos lingüísticos foram feitos mediante a tradução ou dos europeus do XVI ou do XX.
Porém, ainda que dominássemos perfeitamente estas línguas, não fomos criados nesta cultura. Voltando a uma questão anterior, entre nossa percepção de mundo e a de Manoel da Nóbrega há diferenças, mas elas são, aparentemente, menores do que nossa percepção de mundo e a de um aimoré quinhentista.
Assim, malgrado os esforços de ordem crítica ou antropológica, nosso trabalho está mais apto a responder à seguinte questão : como a cultura cristã e ocidental ( com todas as suas variantes ) percebe o uso da Representação em relação à conquista da América ? Estamos mais aparelhados à resposta de cunho europeu do que a outras respostas. Não há uma pretensão de ver o índio "como ele realmente era", ou muito menos a sempre abominável, "visão dos vencidos" ; estas duas afirmações encerram mais uma linha autoritária e européia do que qualquer outra. Muito menos defendemos uma ruptura epistemológica de tal monta que afirme haver totais barreiras entre cada cultura e, no extremo, entre cada indivíduo. Apenas ressaltamos : o "índio" não emergirá no nosso trabalho, nem o missionário, nem a obra de catequese ; emergirá a análise, o mais possível crítica, que a cultura ocidental, à qual pertenço, pode fazer daqueles fenômenos e conceitos.
III
O corte cronológico do trabalho está enunciado na tese: trata-se do século XVI. Porém, como os processos históricos fogem da escala decimal, devemos fazer algumas delimitações.
Primeiramente, em relação ao México, o trabalho incide principalmente sobre o período que vai da campanha cortesina (1519-1521) até, aproximadamente,1596. A primeira data justifica-se pelo objetivo da obra: analisar a representação religiosa cristã na conquista do México. Cristianismo e conquista tiveram início no vale do México, de fato, com Cortés. A data final é mais complexa . Poderíamos ter optado pela data proposta por Ricard (32), porém, este corte omitiria a chegada e a obra da Companhia de Jesus no México. Nossa opção centrou-se então no término da obra do frei Mendieta (33), cerca de 1596. As características do livro marcam, segundo a visão de um membro da mais importante ordem mexicana do século XVI (os franciscanos), o fim de um período e um olhar nostálgico para algo que ficou para trás: as idades de ouro (associada a Carlos V) e de prata (associada a Filipe II, que morreria logo depois).
Estes cortes não são rígidos, pois algumas fontes pertencem a períodos posteriores, como o livro de frei Vetancurt (34) . Também estenderemos a linha para trás, ao tratar do cristianismo europeu e das tradições astecas, nestes casos, apenas para resgatar elementos indispensáveis à compreensão da representação religiosa no México.
A capital do Império Asteca (35) foi conquistada pela expedição de Cortés, mas isto não significou que a área que hoje identificamos como México tenha caído sob o jugo espanhol. Este domínio foi sendo lentamente imposto a outras áreas, não tendo sido completado senão muito posteriormente. (36)
Nosso trabalho enfatiza, primordialmente, a área central deste Império, o chamado Vale do México (37). Ali concentravam-se as maiores cidades (38) e, aí também, a presença espanhola foi mais forte sob vários aspectos, constituindo-se, posteriormente, em sede do vice-reino, do bispado e, mais tarde, do arcebispado. Eventualmente trataremos de casos mais específicos em outras áreas (39).
A delimitação cronológica no Brasil vai de 1549 a 1597. A data inicial marca a chegada dos jesuítas ao Brasil, juntamente com a instalação do governo-geral e fundação da cidade de Salvador. Como o trabalho incide (na parte brasileira) primordialmente sobre a representação ligada aos jesuítas, a chegada do primeiro grupo ao Brasil justifica a escolha.
A data de 1597 marca a morte do maior teatrólogo jesuíta da colônia portuguesa: Padre José de Anchieta. A partir deste momento, o teatro religioso sofre uma mudança radical , estimulada, como veremos, por transformações na condução geral da Companhia de Jesus. A análise, apesar de privilegiar a maior ordem do século XVI no Brasil, vai também ao encontro da ação das outras ordens e de manifestações religiosas não ligadas expressamente às ordens.
Ao contrário do México, o Brasil não completa a "conquista espiritual" no século XVI (40). Há uma vigorosa expansão para o litoral Norte no século XVII e para o interior nos séculos XVII e XVIII. A anexação destas novas áreas incluiu a submissão de novas populações indígenas e novas fases de "conquista espiritual". A análise deste trabalho, porém, incidirá sobre o que poderia ser chamado de "1a. fase da conquista".
Geograficamente, o Brasil do século XVI é uma parcela do litoral e de escassos pontos mais interiorizados. Na prática, tratam-se de cidades como Salvador da Bahia e São Sebastião do Rio de Janeiro, aldeias como São Paulo , vilas como Vitória e São Vicente e dezenas de missões religiosas predominantemente no litoral, concentrando-se quase todos na faixa de Pernambuco a São Paulo.
Eclesiasticamente , a marca da colônia lusitana foi a falta de autonomia e a centralização em torno de um único bispado(41), diferindo bastante do vice-reino da Nova Espanha, onde floresceram vários bispados (42) , arcebispado, universidade e Tribunal do Santo Ofício (43).
Geograficamente, a área enfocada do Brasil é muito maior do que o Vale do México. Porém, as áreas efetivamente ocupadas da colônia portuguesa eram escassas. Ao contrário, o Vale do México era, desde há muito, uma das regiões mais povoadas do globo, tendo vivido porém um violento declínio populacional graças ao contato com os europeus a partir de 1519. (44) São constantes as epidemias de sarampo, varíola, peste bulbônica , "influenza" etc, fenômeno que atingiu também o Brasil. Por fim, não devemos nos esquecer de que , nas duas últimas décadas do século XVI e até 1640, Brasil e México tiveram o mesmo soberano na figura dos Filipes espanhóis. Isto aproxima mais ainda a possível comparação entre as duas áreas. Porém, as diferenças implicam que nem sempre o trabalho seja comparativo. Há momentos em que podemos colocar lado a lado os dois fenômenos, tratando em conjunto o Brasil e o México. É o caso do capítulo sobre a catequese. Há momentos em que tratamos separadamente Brasil e México para, em parágrafos finais, juntarmos as conclusões. É o caso do capítulo sobre teatro. Porém, há momentos em que as fontes permitem apenas uma análise do México, como no caso da estatuária. Nestes casos, formular uma homogeneidade seria uma incoerência consciente.
IV
Nosso trabalho inicia-se com uma descrição da questão da Representação na Europa que procedeu à Conquista Espiritual. Neste primeiro capítulo, procuraremos não fazer uma história religiosa da Europa, mas buscar quais os elementos de Representação podem ser entendidos como base para a penetração européia na América. Também aí há uma "gramática" estética das ordens jesuíta e franciscana. Como são as duas maiores ordens nas áreas tratadas, buscaremos um "ethos" estético em cada uma delas que facilite a compreensão do processo histórico vivido por cada uma destas ordens.
No segundo capítulo entramos realmente na América com a questão do teatro. Antes de tomarmos o teatro propriamente dito como foco de análise, fazemos considerações sobre os jesuítas e franciscanos na América, colocações que colaboram para a compreensão não só do teatro mas de todos os outros fenômenos tratados nos capítulos seguintes.
O terceiro capítulo trata da ação da Inquisição tendo em vista a Representação. Ao invés de uma análise da Inquisição em si, o que fugiria aos objetivos deste trabalho, fazemos uma análise do fenômeno cênico da Representação Inquisitorial em relação às colônias.
O quarto capítulo trata dos "adereços cênicos", ou seja, as relíquias, procissões e objetos de culto que completam o caráter teatral da América.
O quinto capítulo enfatiza as igrejas enquanto construções, bem como suas pinturas e a grande pintura colonial : Guadalupe. Neste capítulo a atenção maior está voltada, naturalmente, ao México.
De todos os desníveis de análise entre México e Brasil, a parte das Igrejas é a maior. Porém, não analisaremos de fato a arquitetura religiosa do Brasil quinhentista . À escassez de templos e construções religiosas soma-se a escassez de registros sobre elas. Assim, naturalmente, o pêndulo oscila vigorosamente para o México.
Tendo considerado estas várias formas de Representação, passaremos a analisar a estrutura catequética que esteve ligada a elas e quais os resultados perceptíveis desta catequese. Por fim, retomaremos o caminho percorrido.
1. Há é claro , exceções notáveis, como o fenômeno das conversões forçadas de Carlos Magno em relação aos frísios, por exemplo, que nada ficariam a dever a qualquer atividade inquisitorial moderna. Porém , o período das grandes conversões de São Gregório Magno é excepcionalmente mais tolerante do que o da América Quinhentista. Em frase lapidar, Cascudo define que "Dessa época o neocristão permitiu-se entender a Jesus Cristo como sucessor e não usurpador dos antigos deuses. Adverso , não diverso, recebendo legalmente quanto se daria outrora aos olímpicos" . in__ CASCUDO, Luis da Câmara Superstição no Brasil Belo Horizonte-São Paulo, Edusp-Itatiaia, 1985. p. 311-312.
2. Cf. VILLA, José Moreno. La Escultura Colonial Mexicana México, Unam, p. 24 e ss.
3. Apesar de não ser o objetivo do trabalho, seria curiosa uma comparação entre os missionários americanos e a obra de Santo Agostinho de Cantuária, ambos projetos organizados de expansão mas com diferenças estruturais.
4. Não houve, efetivamente, clero nativo na América do século XVI. Houve alguns ( e escassos) padres ou irmãos mestiços . Pe. Anchieta já dá notícias destes "mestiços" : "Quanto aos escravos dos portugueses, índios da terra, desde que o Brasil é povoado nunca se disse missa nem por cura nem por mandado de bispo algum por respeito deles, antes em partes onde não há casas da Companhia nunca a ouvem, nunca por cura foram confessados porque lhe não sabem a língua, senão algum agora nestes tempos, que já há algum mestiço sacerdote. " ANCHIETA, Pe. José de. Textos Históricos São Paulo, Loyola, 1990. p. 54. No México, a ordenação de mestiços foi abertamente condenada pelo rei Filipe II , que, em carta a Pedro Moya de Contreras, arcebispo da Igreja do México decreta : "Fomos informados que tendes dado ordens a mestiços e a outras pessoas que não têm aptidão para isto, o que, como podeis considerar, é de grande inconveniente por muitas razões (...) por ora não as dareis aos ditos mestiços (...) " in__ SUESS, Paulo. A Conquista Espiritual da América Espanhola Rio de Janeiro, Vozes, 1992. p. 771.
5. A análise de longos processos foge a marcações cronológicas exatas. Esta tentativa de normatização e centralização poderia ser facilmente encontrada na ação de São Gregório Magno na Alta Idade Média; na Reforma Cluniaciense e na ação do monge Hildebrando (posteriormente Gregório VII) no século XI e estende-se, pelo menos na forma jurídica, até o Concílio Vaticano I que definiu a infalibilidade do papa. Porém, o início da Idade Moderna é um momento em que este esforço adquire estrutura mais generalizada entre a elite eclesiástica.
6. Uma destas interações paradoxais ocorre entre o projeto do Cristianismo mais carismático dos franciscanos do México e de Catolicismo de Contra-Reforma dos Ordinários , a partir do final do século XVI.
7. Hoornaert faz uma interessante análise do sincretismo. Segundo este autor, o sincretismo é imposição da própria situação de missão, missão que se desenvolve sobre diferentes povos em diferentes épocas. O autor ainda lista aqueles que encaram o sincretismo como elemento negativo dentro da realidade cristã, como por exemplo os que identificam religião e instituição religiosa"; os "teólogos em geral" e os "católicos tradicionais". HOORNAERT, Eduardo. Formação do Catolicismo Brasileiro. Petrópolis, Vozes, 1974. p. 22 e seguintes. Seria interessante acrescentar à idéia de Hoornaert a constatação da impossibilidade formal na determinação de um sincretismo, posto que este implica a idéia de pelo menos dois elementos ditos "puros", implicitamente, que, misturados, resultariam num elemento sincrético, "criollo" ou mestiço. As idéias sobre sincretismo, em geral partem do pressuposto de que a cultura européia é sólida e homogênea e não fruto de milhares de outras interações "sincréticas" como as latinas ou celtas e cada uma destas últimas, por sua vez, fruto de outras tantas interações. Trabalharemos com o conceito de sincretismo ao longo do trabalho analisando possibilidades diversas para este enfoque. Por uma questão mais do que estrutural, é impossível não utilizar termos como "europeu" e "índio"; porém, apenas queremos dizer com estes termos, ao longo da obra , que há diversidades européias e diversidades indígenas e que cada uma destas diversidades têm mais elementos em comum dentro do todo do que com outras diversidades. Em outras palavras, um catalão camponês pode ser muito estranho a um nobre português, mas ambos têm mais em comum do que um catalão camponês e um cultivador de milho nos andes incaicos.
8. Esta comparação não será homogêna. Por vezes, simplesmente veremos duas análises separadas, por vezes juntas e, por vezes apenas um dos elementos. Estas diferenças ligam-se a vários fatores, o mais importante é a limitação imposta pelos documentos.
9. Principalmente em relação à concepção mais tradicional de encenação; como o teatro romântico do século XIX, com palco italiano e nítida distinção entre o mundo vivido pela platéia e um mundo distinto, o da encenação.
10. Fray Agustín de la Madre de Dios, autor da obra : Tesoro Escondido en el Santo Carmelo Mexicano. Mina Rica de exemplos y virtudes en la História de los Carmelitas Descalzos de la Província de la Nueva España. Descubierta cuando escrita por fray Agustín de la Madre de Dios Religioso de la misma Orden". A obra microfilmada foi citada em longos trechos no livro de MORENO, P. Dionísio Victoria Los Carmelitas Descalzos y la Conquista Espiritual de México 1585-1612 2 a. ed. México, Porrúa, 1983. O trecho supracitado está à página 67-68. Também o Autor é carmelita , mas desconfia da verdade da narrativa.
11. Ambas são teatrais : a recepção formal das chaves e o recurso retórico da metáfora empregada.
12. Sendo esta a característica principal da narrativa.
13. Já distante do mundo helenístico, temos também a postura filosófica da Baixa Escolástica, que teoriza a Representação ( rapraesentatio) num, caminho que também não será o nosso. Por exemplo , Nicolau de Cusa, que afirma que apenas em Deus a Representação assume a total verdade, sendo as outras Representações emanações desta grande verdade. in__ CUSA, Nicolau de. A visão de Deus Lisboa, Calouste Gulbenkian, 1988. A posição do Cusano, para Umberto Eco, implica uma polidimensionalidade do real, já que o grande real (Deus) pode manifestar-se de várias formas. in__ ECO, Umberto, Arte e Beleza na Estética Medieval Rio de Janeiro, Globo, 1989. p. 169. O conceito de Representação atravessa a Idade Moderna e chega à Filosofia Contemporânea . Porém, o sentido metafísico da Representação é resgatado em Hegel, que nota ainda ser o Cristianismo particularmente forte na Representação em função do Pecado Original. Assim, para Hegel, a Representação associada à fé é uma forma do homem reconciliar-se. in__ HEGEL, G.W.F. Lecciones sobre la Filosofia de la Religión Madrid, Alianza Editorial, 1984. volume 01 p. 21 e ss.
14. Mas a separação entre conteúdo filosófico e etimológico pode ser particularmente complicada quando chegamos ao século XVI. No Renascimento Europeu, filosofia e ciência produziram um diálogo, no sentido fenomenológico, onde suas fronteiras ainda estavam totalmente indistintas, a ponto de não conseguirmos compreendê-las em função de nossa tradição metodológico-iluminista que, em sua retrospectiva, tende a generalizar ao passado a situação epistêmica do presente. Assim, a idéia de "fingimento" é antes de tudo contemporânea. Nunca nos pareceu que, para os cronistas do nosso tema , expressões como imaginárias, metafóricas ou especulares e alegóricas assumissem o sentido contemporâneo de "falsas".
15. Weber, M. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. São Paulo, Livraria Pioneira Editora, 1989. páginas 72, 84 e 132.
16. HEGEL, G. W. F. EL Concepto de Religión . México, FCE, 1981. p. 157 e ss.
17. STRAUSS, Lévi. Antropologia Estrutural 2 a. ed. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1985. 2 v.
18. STRAUSS, Lévi. Antropologia Estrutural . op. cit. p. 282.
19. STRAUSS, Lévi. Antropologia Estrutural. op. cit. p. 292.
20. ELIADE, Mircea. O Mito do Eterno Retorno . Lisboa, Edições 70, 1988. p. 18.
21. ELIADE, Mircea. Aspectos do Mito . Lisboa, Edições 70, 1986. p. 67.
22. ELIADE, Mircea. Mitos, Sonhos e Mistérios . Lisboa, Edições 70, 1989. p. 110. Trata-se de uma afirmação que pode gerar dúvidas. Certos objetos de Representação Religiosa podem associar-se de tal forma à divindade que fica difícil separar a fonte do objeto. No nosso entender, são exemplos disto a hóstia consagrada dos católicos e a Caaba muçulmana. Por mais que os teólogos façam distinções, a percepção coletiva tende a aproximá-las.
23. É assim que um dos maiores estudiosos de Representação neste século a define , aproximando tanto a abstração filosófica como a manifestação sensível da Representação. LEFEBVRE, Henri. La presencia y la Ausencia - Contribuicion a la Teoria de las Representaciones . México, FCE, 1983. p. 23.
24. LEFEBVRE, Henri. op. cit. p. 67 e 99.
25. BOURDIEU, Pierre. op. cit. p.71
26. Assumindo então, caráter declaradamente lingüístico ou de serôdio estruturalismo.
27. Um dos críticos, Michel Zaidan Filho, diz que esta Nova História é "irracional", produz estudos "micrológicos", "fragmentários", com "projeções anacrônicas" ( como o feminismo), "corrói o substrato ontológico" e produz a elisão do "próprio sujeito". in__ A Crise da Razão Histórica Campinas, Papirus, 1989. páginas 23, 25 e 28. Mesmo concordando com algumas destas críticas em relação a alguns autores da chamada "Nova História" , não conseguimos ver uma diferença estrutural entre projetar o feminismo para o Renascimento ou projetar a luta de classes para o Egito dos faraós, ou, pior, imaginar um engenhoso e absurdo "Modo de Produção Asiático", vala comum de tudo o que não entendemos e que esteja à beira de algum rio... Toda História é projeção e sempre é História Contemporânea, seja ela de cunho positivista, marxista ou chamada das "Mentalidades". Sempre haverá "elisão do próprio sujeito", a não ser que possamos supor um Deus onisciente como historiador e que confira significados e significantes comuns a todas as épocas.
28. Segundo Gruzinsky, esta abundância imagética deve-se basicamente a três fatores:a)Razões espirituais ( os imperativos da evangelização) ; b)Lingüísticas (os obstáculos das várias línguas indígenas) ;c)Técnicas ( a difusão da impressão e o progresso da gravura). GRUZINSKI, Serge. La Guerre des Images - de Christophe Colomb à "Blade Runner" (1492 - 2019) . Paris, Fayard, 1990. p. 13. "(...) l'image exerça au XVIe. Siècle un rôle remarquable dans la découverte, la conquête et la colonisation du Nouveau Monde".
29. Não que isto não possa ser dito sobre qualquer outro período, da Revolução Neolítica ao governo Itamar. Porém, no Renascimento, emerge a consciência de várias destas contradições. Sobre esta consciência e a historiografia dela, veja-se BARRETO, Luís Felipe. Descobrimentos e Renascimento - Formas de Ser e Pensar nos séculos XV e XVI. Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1983. p. 12 e ss.
30. Por vezes usaremos a expressão "arte asteca" ou "arte pré-colombiana". Como advertiu-nos, amiúde, a Dr a. Elisa Kossovitch, "arte pela arte" é um conceito do século XIX (l 'art pour l'art somente em 1818) .Nem na Europa do século XVI existe o conceito que temos atualmente de arte. Para um autor quinhentista europeu a arte era também ciência, método, habilidade, aptidão ou um componente do ainda forte esquema de "trivium" e "quadrivium". O olhar que lançamos sobre a estatuária asteca ou sobre pinturas do Vale do México pré-colombiano seria estranho a um contemporâneo de Moctezuma II. Rúben Bonifaz Nuño procurou redimensionar esta visão da "arte" pré-colombiana numa obra que trataremos várias vezes : Imagen de Tláloc. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1988.
31. Mais complexo ainda seria analisar que nossa experiência de um fenômeno religioso não compartilha a fé daqueles que o narraram. Um ostensório com hóstia consagrada é, para nós, objeto de Representação. Para frei Mendieta era o Corpo de Deus a desfilar pelo México. Logo, nosso olhar e o de frei Mendieta foram educados com sentidos próprios. Ainda assim, estamos mais aptos a compreender o mundo de Mendieta do que o dos sacerdotes astecas.
32. RICARD, Robert. La Conquista Espiritual de México . México, FCE, 1986. O autor indica o ano de 1572 (data da nomeação do primeiro arcebispo mexicano não ligado às ordens mendicantes) como término do período da "conquista espiritual". A partir daí predominou a tendência da coroa em restringir as largas liberdades dadas aos frades no meio século anterior.
33. MENDIETA, fray Gerónimo de . História Eclesiástica Indiana . A obra nunca chegou a ser publicada no período colonial, por motivos que veremos adiante. A primeira edição é de 1870. Utilizamos a fac-similar de 1980, da Editora Porrúa.
34. VETANCURT, fray Agustin. Teatro Mexicano - Cronica da Provincia del Santo Evangelio de Mexico - Menologio Franciscano . A obra foi publicada em 1697-98. Utilizamos a edição fac-similar de 1982 (Editora Porrúa).
35. O conceito de "Império" também pode levar-nos a uma projeção anacrônica sobre o mundo asteca. O termo porém, é consagrado na bibliografia. Veja-se por exemplo GIORDANI, Mário Curtis. História da América Pré-Colombiana . Rio de Janeiro, Vozes, 1991 : "De acordo com os documentos indígenas, o 'Império Asteca 'compunha-se de trinta e oito 'províncias', que representavam antes unidades fiscais que propriamente políticas." (p. 144) Veja-se também SOUSTELLE, Jacques. Os Astecas na Véspera da Conquista Espanhola .(São Paulo, Brasiliense, 1990 : "No fim do reinado de Motecuhzoma II, o império compunha-se de trinta e oito províncias sujeitas ao pagamento de tributos(...) " (p.19). A expressão "federação asteca" também é usual, como, por exemplo em: FERREIRA, Jorge Luiz. Incas e Astecas -Culturas Pré-Colombianas . São Paulo, Ática, 1988; que, à página 12 afirma: "A expressão 'Confederação Asteca' alude, assim, à hegemonia de uma etnia -náhuatl- em aliança com outras, que submetem populações numerosas e heterogêneas, cuja dominação nem sempre foi aceita pacificamente." Assim, tanto a expressão Império como Confederação, incorrem em projeção do vocabulário político ocidental sobre os povos da meso-América. O uso de aspas não atenua este transporte, que, de resto, poderia ser detectado "ad nauseam". Assim, usaremos estas e outras expressões sem aspas, salvo em casos especiais acompanhados de notas.
36. Assim, México não deve remeter neste trabalho ao Estado-nação atual.
37. Há mapas desta área em KUBLER, George. Arquitectura Mexicana del Siglo XVI . México, Unam, 1984 ( 1a. reimpressão) na página 644 ; bem como em ROJAS, José Luis de. México Tenochtitlan - Economia Y Sociedad en el Siglo XVI . 2a. ed. México, El Colégio de Michoacán -FCE, 1988, na página 17.
38. Como Tenochtitlán-Tlatelolco,Tacuba, Xochimilco, Tezcoco e outras. Soustelle admite uma população superior a 500 mil e inferior a 1 milhão de habitantes (SOUSTELLE, Jacques. op. cit. p. 32.) para Tenochtitlán-Tlatelolco. O número de habitantes da capital ou de todo o império oscila de uma forma muito grande. José Luis de Rojas discute esta questão, registrando, para todo o México pré-Hispânico uma cifra que vai de 3 300 000 até quase dez vezes este valor: 30 000 000 de habitantes. Através dos cronistas, a população da cidade de Tenochtitlan, apenas , oscila de 50 000 a 1 000 000, ainda segundo Rojas. O próprio autor apresenta, como possíveis, de 200 000 a 300 000 habitantes para a cidade (numa área provável de 13,5 km2 ) in__ ROJAS, Jose Luis de. op. cit. p.57 e ss. Jorge Henrique Hardoy estabelece idêntica idéia. Para enfatizar a tese dos 300.000 habitantes,Hardoy usa métodos quantitativos modernos e fontes antigas como Pedro Mártir, López de Gómara e Herrera.(HARDOY, Jorge Henrique. Ciudades Precolombinas . Buenos Aires, ediciones infinito, 1964. p. 183.) Todos os dados se referem à época do governo de Moctezuma II, ou seja, às vésperas da conquista.
39. A conquista da Yucatán, por exemplo, foi uma das mais originais e tumultuadas da América Espanhola. Apesar do foco central estar longe da área maia, faremos referências a esta região.
40. Quando afirmamos que o México tem sua "conquista espiritual" completada no século XVI, significa , antes de mais nada, de um processo jurídico-formal . A saber, a maioria da população indígena está batizada, é obrigada a freqüentar os sacramentos e a jurisdição canônico-legal da Igreja cobre a maior parte da região, sendo a idolatria formalmente reprimida e os comportamentos sociais associados à religião antiga (como a poligamia e poliandria) proibidos. Seria um equívoco associar a "conquista espiritual" a uma mudança profunda e radical e uma assimilação efetiva dos postulados católicos, pois, neste caso, ela não estaria completa até hoje. O mesmo pode ser dito da Europa, onde a cristianização, muitas vezes, só pode ser entendida neste sentido formal e jurídico.
41. O Brasil, eclesiasticamente, esteve submetido à Ordem de Cristo até 1514, data da criação da diocese de Funchal , com jurisdição sobre todas as terras brasileiras. Em 1551 o papa Júlio III criou a única diocese que o Brasil teria no século XVI, com sede em Salvador e sufragânea da arquidiocese de Lisboa. Uma prelazia (com sede no Rio de Janeiro) foi criada em 1575, pelo papa Gregório XIII. A este respeito consultar: SALGADO, Graça (coordenadora). Fiscais e Meirinhos - A Administração no Brasil Colonial . Brasília, Nova Fronteira-INL, 1985. p. 113 e ss.
42. Em 1580 havia bispos em Nueva Galizia, Michoacan, Mexico (arcebispado) , Tlaxcala, Oaxaca, Yucatan e Chiapas, apenas contando a área da Nova Espanha.
43. Diferenças tamanhas que seria lícito recusar, em primeira análise, a possibilidade de um estudo comparativo para o século XVI. De muitas formas, só no século XVIII o Brasil se aproxima mais do que era a Nova Espanha Quinhentista. Porém, no século XVIII, a "conquista" já é um fato mais que centenário no Brasil. É exatamente o elemento "conquista" que permite a aproximação entre Brasil e México do século XVI. Ainda assim, a documentação mexicana é numericamente muito superior à brasileira no período enfocado. Tomemos um exemplo claro : a Inquisição portuguesa fez uma visita ao Brasil , nos anos finais do século XVI (1591 - 1593). Na época em que o licenciado Heitor Furtado de Mendonça estava chegando ao Brasil, a Inquisição Mexicana já existia há quase meio século, já produzira centenas de processos e já contava com um Tribunal próprio instalado na Nova Espanha.
44. Esta oscilação populacional da Nova Espanha não foi uma linha de declínio constante. Verificam-se aqui as mesmas controvérsias já vistas anteriormente. Em linha geral, admite-se um grande declínio até a década 1540-1550, uma linha de ascensão até 1570 e uma linha de declínio mais violenta do que a primeira até o fim do século. A este respeito ver KLUBER, Georg. Arquitectura Mexicana del Siglo XVI . México, FCE, 1982, p. 46.
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