O Fardo e o Fio

Curva no Caminho - Paul Cézanne, c. 1900-1906 (Artchive)

no meio do caminho tinha uma pedra,

tinha uma pedra no meio do caminho

(Carlos Drummond de Andrade)

Francisco Murari Pires

 

O Fardo e o Fio

 

I

O Rei de Copas e o Coelho Branco

("Comece pelo começo")

 

Já para o final de Alice no País das Maravilhas encena-se intrigante sessão de julgamento no tribunal da corte do Rei de Copas em que, pelas insinuações com que Lewis Carroll a representa, compõe ácida crítica aos procedimentos jurídicos vigentes no império de Sua Majestade. Um ato criminoso fora praticado: alguém roubara o prato de tortas preparado pela Rainha. Suspeito do furto, o Valete de Copas, já todo acorrentado e vigiado por dois guardas lá no tribunal. Após (in)sensatas performances porque evoluem as práticas de jusrisprudência daquela corte, com o (desma)zelo justiceiro do Rei apenas preocupado em por logo fim àquele processo sumariamente executando o suspeito, Alice protesta, veemente, de que não se deveria encerrá-lo antes de ser conhecido o conteúdo da misteriosa carta, não endereçada a ninguém, mas que poderia constituir prova fundamental para que se descobrisse o vil ladrão das tortas da Rainha. O Rei, figura de autoridade bastante vacilante e inconsistente, atendeu àquele reclamo, tanto mais que impaciente por terminar tudo muito rapidamente e passar logo à sentença, sem perder mais tempo com mazelas de ordem mais justiceira. Assim, ordenou ao Coelho Branco que lesse a carta.

O Coelho Branco, por sua vez figura de prudência cautelosa que evita  desagradar seus senhores, cuidoso da boa disciplina e disposto a obedecer da maneira mais obsequiosa e gentil porque não enfurecesse os terríveis humores das figuras régias, especialmente a rainha de Copas, sempre pronta a berrar ordens de cortem-lhe a cabeça, solicitou ainda do Rei uma orientação: que Sua Majestade lhe dissesse por onde ele deveria começar a leitura da carta que tinha em mãos, assim querendo amavelmente dizer por onde seria do agrado do Rei que ele começasse a ler?

Já o Rei, de seu lado, figura duvidosa (mesmo pífia) de poder autoritário, caricatura de déspota que a Rainha de Copas sim corporifica, estigma de falta de inteligência notória, a beirar mesmo a estupidez, respondeu-lhe por modos de composta gravidade, a contrastar naquele servilismo do Coelho a banalidade idiota de sua solicitação. Ora, por onde começar? Pergunta mais tola. Era tudo muito simples: “Comece pelo começo, continue até chegar ao fim e chegando ao fim, pare”[1].

Mas, dadas as peculiaridades da (i)lógica ou (contra)senso do universo de Alice no Pais das Maravilhas, onde, como disse o Gato Caçoeiro, todo mundo é louco, essas  aparentes simplicidades do que sejam o começo e o fim de uma história mais o meio por que ela transita de um ao outro bem podem ser traiçoeiramente enganosas.

 

Ecos de uma similar concepção de unidade narrativa de uma história podem ser explorados na Poética de Aristóteles. O filósofo, então teorizando os aspectos formais de estruturação do mito trágico, estabelece, como um dos princípios de excelência de sua composição, que a ação mimetizada pelo mito seja completa, configurando um todo. A  completude e totalidade da ação a que o mito deve atender preceitua que sua trama compositiva comporte rigorosamente princípio, meio e fim. Por princípio entende Aristóteles aquele acontecimento singular “que não tem uma conexão necessária com um acontecimento precedente, mas que pode ele mesmo dar surgimento naturalmente a algum fato ou ocorrência ulterior”. Por fim entende ele aquele outro acontecimento singular “que naturalmente ocorre após um acontecimento precedente, seja por necessidade ou como regra geral, mas que não necessita ser seguido por nada mais”. Já meio, conclui o filósofo, é todo acontecimento que “envolve conexões causais com tanto o que precede com o que se segue”.[2] Sinteticamente dito, princípio define o acontecimento que supõe posterioridade factual, mas não admite anterioridade; fim, exatamente o contrário, pois, afirma anterioridade factual, mas exclui posterioridade; e meio caracteriza positividade factual ambivalente, implicando tanto anterioridade quanto posterioridade.

 

Inicie pelo princípio e vá até o fim, ordena o Rei ... ecos de vozes antigas, não só Aristóteles, mas, ainda e bem antes, já Homero, porque também os historiadores assim estruturavam suas narrativas[3].

Mas, para História Antiga, “quem” o princípio, “quem” o fim? De que história se fala, qual mito se conta? E, quem o Rei, quem o Coelho Branco? Que sujeitos régios (e outros, vassalos, mais outros, súditos), expõem, dispõem e impõem os delineamentos desse objeto, por histórias e/ou mitos narrados? De onde nos vêm e por quem se diz tal discurso? Quais seus princípios?

 

Talvez se possa pensar o início pelo fim, e assim identificá-lo em nós mesmos. Há um princípio para História Antiga que nos supõe e envolve, em nosso lugar e em nosso tempo, de um curso de História Antiga em FFLCH-USP. Qual lugar e qual tempo?

O lugar (e o tempo), para nós, é um dos espaços objeto das histórias, já seculares, das colonizações modernas mais todos seus avatares subsequentes, vindo desde os primórdios, pelos séculos XV e XVI até nossos dias, virada de milênio, quer impondo heranças mais precípuas de padrões de estruturação sócio-econômica quer também padrões mais propriamente culturais e eruditos.

E esse nosso lugar, para nós especialmente, Universidade de São Paulo, Faculdade de Filosofia, (com)porta ainda mais herança européia: o espírito dessa outra missão francesa, agora da década de 1930, aqui vinda a fundar nossa Academia de Humanidades, reiterando antigos destinos coloniais de outras missões também civilizatórias, antigas já a beirar dois séculos, 1808 e anos seguintes.

 

Assim “ganhamos” nosso fardo da História. Sobre nossos ombros foi deposto todo o conhecimento histórico do “destino” europeu, com sua precípua perspectiva de História “Universal”. E assim ficamos tendo, nós também, uma História Antiga, tanto quanto uma História Medieval, uma História Moderna e uma História Contemporânea.  Então, eis que aparecem também como nossos antepassados, mesmo que longínquos e remotos, no tempo e no espaço, a partir dos homens do Renascimento, os reis, papas, barões e demais personagens feudais, depois (ou melhor, antes, para traz) primitivos normandos, saxões, celtas, gauleses, e daí romanos, etruscos, gregos, egípcios, mesopotâmicos ... até, extrapolando mais radicalmente, algum fim regressivo último que seja imaginado como princípio ou Big-Bang da História Humana, se ela assim o tem, essa História de que Thomas Mann disse, logo na abertura de José e seus Irmãos, que ela é um poço sem fim.

 

Face às opressões de tais heranças, uma talvez tão aparente quanto imediata  solução seja sacudir o fardo, livrar-se dessa História Universal, deixando para outros sujeitos históricos, de outros lugares, as suas antiguidades e medievalidades, pelo menos.

Dada a nossa definição espacial, então, a preencher o vazio de passado histórico assim liberado, quem sabe eleger outros parceiros por antepassados, de nós mais vizinhos pelo lugar e afins por laços de uma determinação histórica de territorialidade contígua. América é nosso lugar, em contraposição a Europa. E, exacerbando ainda mais essa identidade histórico-espacial, nosso lugar é mais América Latina, e América do Sul. Daí resgatamos nossos irmãos históricos e também nossos ancestrais, agora já ávidos por encontrar raízes primevas, indígenas, ainda imunes à opressão colonizadora. E, pela lógica dessa mesma libertação, mais outros parceiros revivem, também eles vítimas da dominação colonizadora, entes tribais africanos, por “destino” histórico de escravizados.

A razão histórica alcançaria assim uma eficiência “libertadora” antes de ordem substitutiva, ensejada por esse livrar-se do fardo opressor do passado histórico, que tira certos heróis - os da História dos dominadores - para eleger e cultuar em seu lugar outros - os da História dos dominados. Trata-se, então, de trocar venerações, Caxias por Zumbi, como se fosse alguma espécie de jogo de caxangá erudito? Mesmo porque assim também se faz em e com História Antiga: basta rejeitar Péricles, e exaltar Espártaco, olvidar Disraeli e comemorar Rosa Luxemburgo, jogando com a inversão de sinais, do positivo pelo negativo, e vice-versa. Há, pois, cultos e venerações de ambos os gostos, assim e enquanto tal igualmente confortadoramente (in)válidos ideologicamente. Tudo depende do olhar e de seu sujeito. A bem da verdade, mais recentemente, tudo meio que se (con)funde nesses últimos anos, nesses nossos tempos travestidos da pretensa moralidade do “politicamente correto”, moralidade, todavia, também especialmente proclamada por quem sempre foi politicamente incorreto! Mas, estamos sempre condenados a reclamar para nós a pretensão de alinharmo-nos com o sentido messiânico da História?

 

E daquela outra história, então denunciadas as dominações, primeiro européia depois ianque, o que fazemos? Fazemos tábua rasa do passado?, como se interroga, a esse propósito, Jean Chesneaux?

Mas, essa supressão do fardo opressor da História, de seus monumentos, de seus memoriais, de suas histórias, de seus heróis e demais modos de memorização histórica, especialmente consagrada para nós particularmente por seus avatares instituídos em compêndios historiográficos, é mesmo eficiente e cumpre o fim libertário a que ela justamente almeja? Teríamos, então, por esse ato porque agora repudiamos  as manipulações, ou mais grosseiras ou mais astuciosas, do fardo que nos oprime, assim recusando, senão mesmo rejeitando, seus heróis, seus valores, seus preceitos, superado essa História de ideologia europocentrista, ou, pelo contrário, ainda cairíamos na armadilha das mazelas desse próprio ato? Pois, não seria ele, então, justamente um ato de ignorância?

Mas também há algo de bizarro nessa nossa (brasileira) História Antiga. Recende a certas virtudes (ou vícios) de espírito piedoso, porque há bom tempo já se cultiva (porque cultua) tradições de estudos históricos de herança cultural européia. História Antiga com certos vezos de Estudos Clássicos mais Antiquarianismo, Altertumwissenschaft, e Liberal  Arts, assim configurados por John Henry Newman desde meados do século XIX.  Estigma que a marca de e por origem (ou berço), sejam lá quais foram os travestimentos epistemológicos, mais refinados ou mais rudimentares, com que se a tenha almejado apresentar ao longo dos dois últimos séculos (XIX e XX), de Niebuhr em diante, desde quando firmou-se a pretensão de proclamar-lhe estatuto de cientificidade, por quais avatares de nomeclaturas conceituais (de tempos modernos e pós-) que, desde então, esse estatuto percorreu. Vicissitudes (ou mazelas) de "campo piedoso" porque, apropriando-nos dos dizeres de Lee T. Pearcy (Episcopal Academy in Merion, Pensylvania) em seu livro The Grammar of Our Civility. Classical Education in America (2005), História Antiga (como Estudos Clássicos) se pratique também como uma espécie de "Cargo Cult", mantendo-se a ilusão esperançosa de que o Jeová dos aviões (yankees) provedores de riquezas faça chover dos céus o seu "maná", porque então se fertilize de recursos e seja revigorado o prestígio de sua seara institucional, a recompensá-la pela longa travessia do deserto dos últimos cinquenta em que vem sendo menosprezada. Há algo de uma santimônia ou beatice auto-complacente porque se reivindique nossa imprescindível contribuição e aporte epistemológico no domínio de nossos estudos históricos, sejam lá quais forem as mazelas e os (de)méritos de laços de redes corporativas (mais ou menos conluiadas) por que se a pratique entre nós.

 

 

II

Antigos e Modernos, os olhares da história

 

Ao firmar no Proêmio de sua obra qual fosse a valia da história que ele narrava, Tucídides adverte contra os apelos que a desviassem pelas veredas sedutoras dos relatos mitificantes (tò mythõdes).[4] Por tais modos narrativos, consagrados por poetas e logógrafos, a narração de histórias sujeitava (e perdia) sua finalidade enquanto memorização de feitos humanos, ao assim sacrificar a expressão da verdade dos acontecimentos em prol da fruição do que fosse do agrado do público presente a quem fossem contadas. Ordenação da narrativa das ações dos homens pelos efeitos do mito que frustra a valia de suas histórias fazendo desvanecer, pelo deleite fugaz do presente, o alcance perene a que a memória humana almeja por (i)mortalidade. Tucídides, pelo contrário, ordena sua narração pelo primado cognitivo da verdade dos fatos, apreendida graças à acribia de excelência ajuizante por historiador que se fundamenta pela autópsia fenomênica porque se presenciam e observam os acontecimentos. A memorização das ações humanas ganha então clarividência pela narração de uma história, a da Guerra dos Peloponésios e Atenienses, cristalizada como saber. Dado que os homens, pelos modos próprios de sua natureza, assemelham suas ações no curso do tempo histórico, praticando-as tais quais ou análogas às do passado, a história, constituída como ciência clarividente, dispõe ktema es aei (aquisição para sempre). O olhar da história tucidideana volta a plenificação de sua valia para o futuro, quer imediato quer longínquo, porque os homens desta temporalidade a reconheçam no presente de suas ações.

A história, por esse entendimento tucidideano, figura essencialmente a instância privilegiada de saber humano, isto é, dos homens e para os homens, presentes e vindouros, de todos os tempos. Mas que valia útil de ensinamentos seria essa vislumbrada para a história da humanidade por Tucídides? O saber clarividente que sua história proclama ter alcançado pela observação da guerra do Peloponeso poderia projetar sua validade sobre toda a história humana, pondo à disposição dos homens futuros as diretrizes que lhes permitissem corrigir, na atualidade presente de sua própria história, os erros do passado por ele lá acusados naquela guerra dele contemporânea? Ou, antes, Tucídides estaria assim oracularmente antecipando a reiteração persistente dos mesmos erros ao longo da história, feita por homens de natureza incorrigível, como, aliás, o sugere Chateaubriand numa passagem do Gênio do Cristianismo: “Tucídides retratou com severidade os males causados pelas dissensões políticas, deixando à posteridade exemplos jamais aproveitados”?[5] Pensamento algo similar é firmado também por Marx, que revelava, em carta a seu discípulo Ferdinand Lassalle, a razão porque então, maio de 1861, estava lendo Tucídides: “Estes antigos, pelo menos, permanecem sempre novos”.[6] A convicção (e o orgulho) do saber histórico tucidideano refletiria um otimismo esperançoso quanto à melhora, senão aperfeiçoamento, da natureza humana ou, pelo contrário, acusaria um pessimismo amargurado, dela desiludido e descrente?

 

Diz Políbio que é dever do historiador, ao empreender a composição de sua obra, tecer o louvor da História, firmar e reiterar as virtudes mais os benefícios que consagram e, pois, recomendam a todos os homens de todas as épocas a valia do cohecimento histórico. Ele assim o proclamava em Roma antiga, por meados do II século antes da era cristã, justo quando a cidade consolidava seu (suposto ou  alegado)  destino histórico de senhora do mundo, recém derrotada e aniquilada Cartago, que com ela rivalizava nas pretensões ambiciosas de um tal projeto. Políbio então comemora (mas também adverte), por sua narrativa histórica, a glória do poder imperial, por todas as vicissitudes de benesses (como malefícios) que, por ele, os vencedores usufruem (mas também sofrem).

 

Retirado em Sant’Andrea di Percussina, Maquiavel volta o olhar da história para o passado. Pelo círcuito dos livros de seu escritório frequenta então a Corte dos Antigos, com eles dialogando sobre as questões do Estado. Refletindo sobre esse diálogo com os Antigos em privilegiando a eleição da Primeira Década de Tito Lívio como interlocutor especial, Maquiavel pondera o alcance do olhar que a história presente volta para o passado, a fim de que se mobilize recíproca interpelação de conhecimentos modernos e antigos sobre os modos porque nela agem os homens. Nesse sentido, introduz em seus Discorsi dois proêmios, abrindo o primeiro e o segundo livro.

Que os homens exaltem e prefiram o passado em detrimento do presente compõe aceite de senso comum, como tal apreciado quer referido ao tempo histórico, geral e objetivo, quer ao tempo biográfico, pessoal e subjetivo: “Os homens elogiam o passado e se queixam do presente, quase sempre sem razão. Partidários cegos de tudo o que se fazia outrora, louvam épocas que só conhecem pelos relatos dos historiadores; e aplaudem o tempo da própria juventude, conforme a lembrança que lhes fica na velhice”[7]. Assim o fazem, adverte Maquiavel, equivocadamente, iludindo-se pelos desatinos que afetam o senso ajuizante dos homens. No âmbito da própria experiência e conseqüente consciência pessoal, a razão se perde porque subjugada pelas distintas paixões que os tomam no decorrer de suas vidas.[8] Já no âmbito do conhecimento alheio guardado por correspondentes relatos históricos, a razão humana se perde porque obstada pela ignorância. Os homens, que bem valorizam as histórias do passado, o fazem, todavia,  inscientes de suas imperfeições, desatentos aos modos porque se opera a memorização dos acontecimentos da antigüidade, já que as histórias que os contam supõem comprometimentos de desígnios parciais, assim viciados pela axiologia de glorificação engrandecedora do passado e tanto mais discriminantes pelas definições de seus consoantes destinos de vencedores.[9]

O passado antigo que os homens memorizam por suas histórias fulgura imagens de perfeição, ícones de veneração que entesouram, exteriormente a nós mesmos, nossos valores e ideais petrificados, estáticos, como essas estátuas, ou apenas seus fragmentos, que adornam as casas modernas a figurarem modelos de beleza. Os modernos tornam os antigos presentes em suas vidas como (se fossem) deuses, por obras e feitos de grandeza e perfeição tanto mais veneráveis quanto excepcionais, de (ir)realização encerrada no passado, inalcançáveis, impossíveis para os homens do presente. Os antigos figuram na história valendo por heróis, essa ambígüa categoria porque se (con)fundem homens e deuses. Assim, adverte Maquiavel, os homens extraviam “o sentido real da história, perdem seu espírito genuíno, substância de que se nutre o nosso”. Pois, a história, quer de antigos quer de modernos, os homens a fazem. E os homens de outrora são ainda os de hoje, como também o são “o sol e o céu e os demais elementos, mais sua ordem, rumos e poder”. A mímesis do antigo pelo moderno conforma, portanto, o télos da história, seu princípio e fim, sua essência, o bem valioso disponibilizado como o(s) conhecimento(s) virtuoso(s) que ela memoriza.

Eis, diz Maquiavel, sua “descoberta”, a senda não trilhada porque se vislumbre o novo continente até então inexplorado, o método inovador de reflexão sobre a história, qual seja, uma dialética em que passado antigo e presente moderno mutuamente interpelem suas razões: “Resolvido a salvar os homens deste erro, achei necessário redigir, a propósito de cada um dos livros de Tito Lívio que resistiram à injúria do tempo, uma comparação entre fatos antigos e contemporâneos, de modo a facilitar-lhes a compreensão. Deste modo, meus leitores poderão tirar daqueles livros toda a utilidade que se deve buscar no estudo histórico”.[10] E história, consequentemente, de axiologia e teleologia essencialmente política, atinente às questões do Estado: como “ordenar uma república, manter um Estado, governar um reino, comandar exércitos e administrar a guerra, ou distribuir justiça aos cidadãos”. História por descortino político e Política de profundidade histórica, o saber inovador é assim disponibilizado aos que agenciam os destinos humanos no tempo histórico (“príncipes, repúblicas, capitães, cidadãos”), oferecendo-lhes os “exemplos da Antigüídade” em que devem “apoiar” seus atos, bem discernindo “virtudes contra vícios, a fugir destes e imitar aquelas”. Tal o dever do homem honesto, diz Maquiavel: “apontar o caminho do bem”.

 

Algumas décadas depois, meados do século XVI, Jean Bodin inaugura as reflexões do Methodus ad facilem historiarum cognitionem tecendo o elogio da história então concebida como magistra vitae, desdobrando a antiga fórmula originariamente ciceroniana. Por uma figuração metafórica a história é estimada como esplêndido jardim, lugar de natureza cultivada pródiga de virtudes (re)vivificantes. Assim é afirmada a excelência valiosa, benéfica, do saber histórico: figura mestra de vida, fonte de virtudes mais ensinamentos a guiar as condutas e os atos dos homens por uma vida bela, regrada consoante o cânone disposto por suas leis sagradas. História vale por conjunção de moral com arte, porque a virtude seja bela e a beleza virtuosa. História compõe então campo de saber por afinidade e contiguidade com filosofia, ela também definida por similar fórmula tradicional: vitae dux, diretriz de vida. Mas a filosofia assim o é ao ensejo do que a história provê: ao registrar os ditos, os fatos e os ensinamentos do passado a história dispõe a memória exemplar dos atos humanos descortinados em seu horizonte de máxima amplitude moral, quer pelos extremos virtuosos de bens a serem buscados quer pelos viciosos de males a serem evitados.

História constrói, pois, a ponte porque os homens transitam a temporalidade de suas ações, tirando da memória dos fatos passados (verdadeiro tesouro de ensinamentos) a ciência e razão explicativa do presente, a assim vislumbrar a via por que se adentra o futuro ciente de suas encruzilhadas decisivas, em que se bifurcam o caminho do bem, inflamando os homens para por ele trilharem em louvando suas virtuosidades exemplares, contra o do mal, advertindo-os a dele se afastarem em amaldiçoando suas viciosidades degradantes. A história configura, então, para o homem moderno o que o mito do patrocínio da sabedoria de Minerva imaginara para o antigo, assim consagrado pelo destino heróico de Hércules, porque ele optasse entre a virtude e o vício. Tanto mais que a fama imortal a que os homens almejam como justa recompensa que os glorifique impele-os a tomarem a via da excelência virtuosa. Por esta apreciação, a axiologia histórica que Bodin sustenta para a ética do homem moderno, de consonante consciência cristã, diverge daquela que lhe é antes antagônica por seus vezos de paganismo antiquizante como figurada na história anedótica do Sonho de Maquiavel Mesmo aos malfeitores, assevera Bodin, oprimem as aflições que torturam suas almas pela antevisão da reputação infamante que deixarem na história a denegrir suas almas.

 

Por meados do século XIX já em sua segunda metade, História Antiga firma-se, ao longo da primeira, como disciplina acadêmica, um dos ítens do currículo fundante dos cursos de História. Os novos produtos historiográficos, assim conformados no espírito dessa historicidade de “regime moderno” (François Hartog), germinam também no campo ideológico consagrado ao diálogo com as memórias do mundo antigo, há séculos fertilizado pelos modernos, já desde o Quattrocento italiano. Um, dentre os dois historiadores alemães tradicionalmente celebrados como fundadores da história científica, Barthold Georg Niebuhr, ministra cursos de História Antiga (Vorträge über alte Geschichte) na Universidade de Bonn, uma primeira vez no verão de 1826 e a segunda no inverno de 1829-1830. De 1846 data (os inícios d)a History of Greece de George Grote, e de 1851, a Histoire Grecque de Victor Duruy. Por todos eles, historiadores e suas obras, a presença atuante de uma instância catalisadora da reflexão: os espectros da Revolução Francesa, 1793-4 especialmente. O caso de Niebuhr é emblemático, comportando, algo “romanticamente”, desfechos de páthos um tanto “trágico”: foi na esteira das aflições com a nova Revolução em França, julho de 1830, sempre ávido por buscar nos jornais as notícias de seus avanços, que Niebuhr apanhou, de retorno da Biblioteca para casa na noite de Natal fria e úmida  daquele ano, “o resfriado” que o levou, desde aquela noite, ao leito que só deixaria já  morto, a 1 de janeiro do ano seguinte. Já Para Ranke, o ano forte das Revoluções Burguesas (1848) marca justo o momento em que o historiador decide retomar seus estudos sobre a Antiguidade.[11]

 

No 18 Brumário de Luís Bonaparte, Marx, começa sua reflexão denunciando o travestimento da obra histórica da Revolução Burguesa então tramado nos anos de 1848-51, que fazia da segunda edição do 18 Brumário, pelo sobrinho, a caricatura do feito original, do tio, sentenciara:

"Hegel observa em uma de suas obras que todos os fatos e personagens de grande importância na história do mundo ocorrem, por assim dizer, duas vezes. E esqueceu-se de acrescentar: a primeira como tragédia, mas a segunda como farsa.

“Os homens fazem sua própria história, mas não a fazem como querem; não a fazem sob as circunstâncias de sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado. A tradição de todas as gerações mortas oprime como um pesadelo o cérebro dos vivos. E justamente quando parecem empenhados em revolucionar-se a si e as coisas, em criar algo que jamais existiu, precisamente nesses períodos de crise revolucionária, os homens conjuram ansiosamente em seu auxílio os espíritos do passado, tomando-lhes de empréstimo os nomes, os gritos de guerra e as roupagens, a fim de apresentar a nova cena da história do mundo nesse disfarce tradicional e nessa linguagem emprestada".

Assim, concluiu qual fosse o melhor preceito a por o princípio da última revolução mesma que ele propugnava:

“A revolução social do século XIX não pode tirar sua poesia do passado, e sim do futuro. Não pode iniciar sua tarefa enquanto não se despojar de toda veneração supersticiosa do passado. As revoluções anteriores tiveram que lançar mão das recordações da história antiga para se iludirem quanto ao próprio conteúdo. A fim de alcançar seu próprio conteúdo, a revolução do século XIX deve deixar que os mortos enterrem seus mortos”.

 

Mas, na proposição desse princípio revolucionário, assim declaradamente inaugural de verdade histórica, ambicioso por desprender-se das perversas amarras da História, a mesmo reclamar o fim desta, ter-se-ia vislumbrando o éden humano no futuro, previsto para esse Fim da História?

Cerca de um século depois, meados do XX, década de 1950/60. Tempos de “renovada” historicidade, então iniciada por anos de Guerra Fria, e demais seqüelas da crise da civilização ocidental diante da falência do Estado liberal selada pela emergência dos totalitarismos. Hannah Arendt dialoga com Marx.

 

Em 1958, Hannah Arendt acrescentou novo capítulo final a The Origins of Totalitarianism, primeiro publicado em 1951[12]. A reflexão que o termina, preocupada com a realidade política por ela vivida, diz da virtualidade dual que ela vislumbrava para os destinos da existência humana. Por um lado, haveria sempre presente, a conviver infelizmente conosco, o risco do totalitarismo, essa “forma inteiramente nova de governo” que “a crise do nosso tempo dera origem”. O totalitarismo se nos impunha como fato consumado, nele encerrado um fim da história. Mas, por outro lado, porque “todo fim na história constitui necessariamente um novo começo”, abria-se também um horizonte feliz para a existência humana, justo porque no “novo começo” se dispõe a “promessa, a única mensagem que o fim pode produzir. O começo, antes de tornar-se evento histórico, é a suprema capacidade do homem: politicamente, equivale à liberdade do homem. Initium ut esset homo creatus est – ‘o homem foi criado para que houvesse um começo’, disse Agostinho. Cada novo nascimento garante esse começo; ele é, na verdade, cada um de nós”.

A reflexão que assim encerra as análises suscitadas em The Origins of Totalitarianism por vislumbre do novo começo histórico, é conexa com a que abre, bem no Prólogo, The Human Condition, obra publicada justo nesse mesmo ano, 1958. Hannah Arendt percebe seu tempo, década inicial da segunda metade do século XX, como horizonte de inovação, virtualidade de (novo) princípio. O olhar de Hannah Arendt, tanto em The Human Condition quanto em Between Past and Future, editado em 1961, se volta para o passado, direciona a mira histórica para a Antiguidade clássica, polis e república, e suas memórias de pensamento político.

 

Em Between Past and Future, com data de publicação em 1961, Hannah Arendt tece uma intrigante leitura da filosofia política de Marx, a nela desvendar as tramas de uma espécie de peripécia, que teria vingado contra o princípio revolucionário disposto por ele em sua obra, que, ao que ela diz, “não virou Hegel de cabeça para baixo tanto assim”.

Peripécia, diz Aristóteles na Poética, é aquela ação trágica que se caracteriza por produzir justamente o efeito e resultado contrário daquele objetivo e propósito a que essa ação em princípio pretendia e justamente almejava. Assim, quando no Édipo Rei de Sófocles, Jocasta intenta tranquilizar o marido, Édipo, então atormentado com as terríveis profecias que o oráculo délfico de Apolo lhe anunciara de um destino o mais horrendo - assassino do próprio pai e amante da própria mãe -, ela, Jocasta, empenha-se em convencê-lo acerca do valor inócuo que os oráculos têm, de sua inutilidade, da falsidade mentirosa de sua pretensas previsões. Jocasta conta então a Édipo, seu atual marido, como esse mesmo oráculo apolíneo predissera outrora a morte de Laio, o antigo rei de Tebas e também primeiro marido de Jocasta, às mãos de seu próprio filho. Oráculo totalmente inverídico, afirma ela confiante, pois a única criança que ele, Laio, tivera por filho, dela gerado, morrera ainda recém-nascida, abandonada indefesa às feras selvagens na montanha do Cíteron. Não, Laio, morreu sim, mas não pelas mãos desse seu único filho, e sim de salteadores que o atacaram no caminho de Tebas para Delfos, justo na encruzilhada. E o relato da morte de Laio, assim revelado por Jocasta a Édipo, avivou neste ultimo antes lembranças ainda mais angustiantes do que tranquilizantes, pois, tudo o que ela relatara ocorrera justo com ele, eventos muito similares, em que ele, também naquela mesma encruzilhada dos caminhos para Tebas e Delfos, matara um viajante, então para ele desconhecido, mas que agora parecia-lhe identificava-se com esse antigo rei tebano, de que ele seria consequentmente o assassino. Voltava, ainda mais terrível por tudo o que Jocasta contara, a suspeita da verdade do oráculo!

Então, pergunta-se Hannah Arendt: qual é o ideal de sociedade de Marx que, produto da obra revolucionária, “cria o que jamais existiu na História”, assim postulando para a obra da Revolução Social do séc. XIX, se por um lado o Fim da História enquanto História Burguesa, de outro, um correlato estatuto demiurgico?

Diz ela:

"Na filosofia de Marx, que não virou Hegel de cabeça para baixo tanto assim, mas inverteu a tradicional hierarquia entre pensamento e ação, contemplação e trabalho, e Filosofia e Política, o início feito por Platão e Aristóteles demonstra sua vitalidade, ao conduzir Marx a afirmações flagrantemente contraditórias, principalmente na parte de seus ensinamentos usualmente chamada utópica. As mais importantes são suas predições de que, sob as condições de uma humanidade socializada, o Estado desaparecerá, e de que a produtividade do trabalho tornar-se-á tão grande que o trabalho, de alguma forma, abolirá a si mesmo... Essas afirmações, além de serem predições, evidentemente contêm o ideal de Marx da melhor forma de sociedade. Como tal, não são utópicas, reproduzindo antes as condições políticas e sociais da mesma cidade-estado ateniense que foi o modelo da experiência para Platão e Aristóteles e, portanto, o fundamento sobre o qual se alicerça a nossa tradição. A pólis ateniense funcionou sem uma divisão entre governantes e governados e não foi, assim, um Estado... Os cidadãos atenienses, além disso, eram cidadãos apenas na medida em que possuissem tempo de lazer, em que tivessem aquela liberdade face ao trabalho que Marx prediz para o futuro".[13]

Pela especial reflexão de Hannah Arendt, a pólis grega é aquela forma histórica de estruturação sócio-política em que, antes de mais nada, o fundamento é a dissociação entre público e privado. O domínio privado - a esfera da casa, da comunidade familiar - é definido como o campo da necessidade. O domínio privado destina-se, então, ao atendimento das coações que o mero viver, que a simples reprodução da vida, impõe: a manutenção e subsistência da vida individual, de cada indivíduo, e a garantia da sobrevivência da espécie (assegurando a produção alimentar e conformando a reprodução sexuada). O domínio público, pelo contrário, é distinguido superiormente justo pela ausência da necessidade. O domínio público é o campo da liberdade. Espaço de interação de cidadãos, singularizados como homens livres precisamente por sua condição de disponibilidade para a política, para o viver da pólis. O domínio público é que propriamente identifica, institui e corporifica a pólis.

Mais do que excluir o privado, marginalizando-o, a pólis o supõe. A liberdade, enquanto fenômeno essencialmente político, só se efetua e realiza no domínio público e por meio da participação nele. Daí que a liberdade implica a liberação do trabalho. Mas, assim, a liberdade impõe, como sua condição, o controle e o domínio da necessidade imperiosa reclamada pelo viver: é preciso, para ser livre politicamente, libertar-se das coações que a necessidade instaura. Na forma histórica que a pólis cria, essa libertação se realiza através a contrapartida da sujeição, ou seja, através da imposição do trabalho a outrem. De forma que a categoria dos livres constitui-se por e constitui concomitantemente o seu reverso: os não-livres. De modo que a liberdade assenta na dominação.

Assim, a relação opositiva mando/obediência que o fato histórico da dominação define, instituindo a oposição senhor/escravo, é então relegada à constituição do âmbito privado, segregada no oikos, na comunidade doméstico-familiar. Na pólis, a dominação situa-se anteriormente e exteriormente ao domínio público, à esfera da política. No âmbito público, no campo da política, reina a liberdade e, com a liberdade, a igualdade, a isonomia, assim entendida como princípio pelo qual na pólis os cidadãos convivem à margem do poder, sem conhecer a divisão valorativa e institucionalmente definida de governantes e governados como categorias distintas.

Eis, ao que argumenta a trama reflexiva de Hannah Arendt, o ideal de sociedade de Marx, por seus dois tópicos sublimados: a eliminação do Estado, e a ausência do trabalho. Bem historicamente realizado pela pólis grega[14]. Desvanece-se (ou pretende-se desvanecer), por esta reflexão, o fascínio inaugural que a tradição revolucionária, outrora projetada por Marx, avocava para si, para a Revolução Social do século XIX, enquanto obra verdadeiramente demiúrgica a, por fim, alcançar a criação do absolutamente novo na História, daquele algo que nela jamais existiu. Trata-se de um equívoco, dá a entender Arendt, um equívoco de ignorância, no sentido de que ignora a pólis.

O que essa tradição revolucionária colocara como o fim da História nada mais é então, pela reflexão de Hannah Arendt, paradoxal e ironicamente o princípio, a pólis grega. É que, argumenta a teórica do pensamento político-filosófico, pesou contra Marx o que pesara também contra todos aqueles que, no século XIX (Kierkegard, Nietzche), ousaram desafiar e investir contra a tradição. Para inverter a hierarquia conceitual da tradição, para por Hegel de cabeça para baixo, o preço pago como tributo foi o fato subreptício de ter que supor os próprios conceitos da tradição que se pretendia inverter. O desafio ambicioso que almeja destruir a tradição, ao operar sua crítica, o faz, todavia, nos quadros das categorias e conceitos justamente teorizados por essa tradição, sendo dela prisioneiro[15]. De modo que a crítica movida pelos agentes destruidores da tradição no século XIX, embora teçam o fim da tradição, não rompem com ela, nem quebram sua existência, antes a prolongam e a desdobram, fazendo-a perdurar e persistir na crítica e pela própria crítica. Daí seu irônico paradoxo, verdadeira peripécia que se tem por um desfecho exatamente oposto, inverso, ao almejado e intentado.

Os mortos, pelo que é assim argumentado, não enterram seus mortos e, pior, os mortos ainda vivem e se reproduzem nos corpos mesmos de seus assassinos.

 

Os fantasmas aterrorizantes do Totalitarismo pesam no espírito de Arendt catalisando sua reflexão. Por esses traumas ela direciona seu diálogo com a tradição revolucionária. O que Marx, ou os demais críticos da tradição no século XIX, diz ela, não foram potentes em viabilizar historicamente, a História mesma que se lhes seguiu, no XX, consumou. Eles, embora “retirassem do passado sua autoridade ousando pensar o futuro sem qualquer de suas orientações”, situaram ainda a obra no campo das palavras, dos conceitos e, como Hegel, ainda se guiaram pelo “fio da tradição”, pensando a “totalidade da história universal como um desenvolvimento contínuo[16]. Foi o século XX que rompeu o fio, quebrou a tradição, justo porque pôs em ação, realizou como fato, um fenômeno tanto impensável nos quadros conceituais da tradição de pensamento político quanto inajuizável pelos quadros da tradição de pensamento ético e jurídico:

“A ruptura brotou de um caos de perplexidades de massa no palco político e de opiniões de massa na esfera espiritual que os movimentos totalitários, através do terror e da ideologia, cristalizaram em uma nova forma de governo e dominação. A dominação totalitária como um fato estabelecido, que, em seu ineditismo, não pode ser compreendida mediante as categorias usuais do pensamento político, e cujos "crimes" não podem ser julgados por padrões morais tradicionais ou punidos dentro do quadro de referência legal de nossa civilização, quebrou a continuidade da História Ocidental. A ruptura em nossa tradição é agora um fato acabado. Nem o silêncio da tradição, nem a reação assestada contra ela no século XIX por pensadores podem jamais explicar o que efetivamente ocorreu. O caráter não-deliberado da quebra dá a ela uma irrevogabilidade que somente os acontecimentos, nunca os pensamentos, podem ter".

 

Pela consciência do olhar porque Hannah Arendt vê, e (res)sente, seu próprio tempo, assim perturbado por aquela experiência de paroxismo do poder como ela qualifica o Totalitarismo, o mal comporta um bem, algo assim como Homero dizia do jarro à soleira do palácio de Zeus no Olimpo, que contêm tanto os bens quanto os males que ele reserva aos infortúnios da condição humana[17]. Pois, argumenta a filósofa, aquele era um tempo também privilegiado, situando a abertura de novo princípio:

Em alguns aspectos, estamos em melhor posição. Não mais precisamos nos preocupar com seu repúdio pelos "filisteus educados", os quais, durante todo o século XIX, procuraram compensar a perda de autoridade autêntica com uma glorificação espúria da cultura. Hoje em dia, para a maioria das pessoas, essa cultura assemelha-se a um campo de ruínas que, longe de ser capaz de pretender qualquer autoridade, mal pode infundir-lhe interesse. Este fato pode ser deplorável, mas, implícita nele, está a grande oportunidade de olhar o passado com olhos desobstruídos de toda tradição, com uma visada direta que desapareceu do ler e do ouvir ocidentais desde que a civilização romana submeteu-se à autoridade do pensamento grego”.

Momento histórico de um olhar, diz ela, privilegiado por visada direta, capaz de transparecer o tempo histórico, porque livrada sua percepção do filtro de autoridade com que o fio da tradição a estreitara, desde seu preenchimento pelos antigos romanos, nos últimos séculos antes da era cristã, até seu esvaziamento, nos alvores totalitários do XX. Por essa fórmula retórica de uma percepção de visada direta sobre o passado antigo Hannah Arendt condensa o anelo de um refrigério que alivie, senão cure, o pathos de seu tempo. Quer numa obra (A Condição Humana) como noutra (Entre o Passado e o Futuro), ela (re)inova o fio do passado originário: Grécia e Roma, democracia e república (re)vitalizam-se, atualizam-se de novo nos diálogos dos modernos com os antigos.

 

 

III

O fardo e o fio, percurso na contramão da procissão historiográfica

 

Entre o fardo e o fio, tradição mais autoridade, em que presente estamos nós neste nosso lugar-tempo de que falamos? Qual nosso passado? Dispomos mesmo, neste nosso presente, de “olhos desobstruídos de toda tradição, de visada direta sobre o passado antigo”, como augurava Hannah Arendt a meio século atrás? Ou, justo por sua reflexão, de Arendt, mas também de mais outros assim recentes (Leo Strauss, Cornelius Castoriadis, Jean-Pierre Vernant) que na segunda metade do último século (re)inovam as percepções da pólis, onde fomos parar?

Que razões, ou pelo menos que motivações, ou ainda mesmo que apelos, teríamos, então, nós, já virada do segundo para o terceiro milênio, para também louvar(mos) a História? De que lugar social e por qual tempo histórico, discorriam os historiadores, antigo(s) mais moderno(s), acerca dessa modalidade de conhecimento e conscientização de mundo em que vivem e se movem os homens? Por qual lugar social e de qual tempo histórico ecoa(ría)mos nós, hoje, tais preceitos ressoados por vozes assim tão antigas quão modernas? Quão antigos ainda somos nós, os (pós?)modernos? Na travessia milenar da história humana, que afinidades nos aproximam, antigos e modernos, ou que descompassos nos distanciam?

Afinal, nos avatares de todos esses diálogos de antigos e modernos sobre a (escrita da) história, quem o Rei, quem o Coelho Branco?, quem o sujeito, quem o objeto dos discursos histó(riográfi)cos? Quais seus princípios? Que legados de autoridade herdamos? Para nós, o fio não é ainda o fardo? Mas também,  sem o fardo, qual o fio? Somos nós, neste nosso lugar e tempo, os sujeitos que avolumam esse fardo dando corpo à História? Somos nós que tecemos os fios que atam os nós e amarram o fardo, compondo a tradição e firmando sua autoridade? Que obra nos resta e que competência podemos assumir?

Então, sacudir o fardo ou (re)inovar o fio[18]? Talvez, antes, desfiar o fardo, desatar os nós que o, e também nos, prendem! Nem Rei de Copas nem Coelho Branco, quem sabe ... Alice!

Mais precisamente, o olhar de Alice. Mas, sem ilusões! Não propriamente infantil, aureolado de inocência e pureza, pois em Alice no País das Maravilhas, por dizeres e interrogações sobrecarregadas de ironia divertida, (dis)simula-se crítica de perspectiva adulta, de modalidade socrática, por jogo dialético porque se contradiz autoridade de saber interpelada por meio de capciosa singeleza de ignorância questionante. Perspectiva de Alice no País das Maravilhas que supõe um nome, Lewis Carroll, personificação de um sujeito. O que aponta, pois, para o sujeito que diz a história, foco a que se volta a finalidade do percurso em ato de reflexão.

 

Met-hodos etimologicamente diz da via, caminho, percurso porque transita a razão que enquadra uma questão posta de início porque se finalize a inteligibilidade de seu sentido. Método diz, pois, do meio que articula o nexo entre princípio disposto como questão por um sujeito e fim exposto em resolução como objeto.

 

Route tournante[19] nos dispõe imagem metafórica de methodos por caminho que desvia em curva. Enfoque de percurso que segue a partir de um ponto porque alcance qual outro seja finalizado por destino, todavia apenas de vislumbre alusivo além do horizonte visualizado, pois (dis)simulado, encerrado pela curva por que o trajeto avança. Então, idéia de nexo reflexivo que principia por enfoque de sujeito historiador questionando objeto historiográfico a orientar composição de história que finalize a apreensão de (ir)realidade factual. Pela indução imediata da visão frontal que a imagem figura, percurso orientado no sentido que avança para o fim do caminho, destino além que o quadro encerra. Daí, objeto pictórico de (ir)realidade representada em paisagem, identificável por (alg)um lugar na Provença, cercanias de Aix em torno de Les Lauves.[20] Pelo sentido inverso também direcionado pelo trajeto figurado que agora volta o percurso para o olhar original, aquém do quadro, percepção do lugar por um sujeito, Paul Cézanne, que por lá pintava suas (últimas) obras entre 1902 e 1906.

Era dia de Corpus Christi ... assim principia(ra) a Experiência número 2, de (re)vivência narrada por Flávio de Carvalho. Por julho de 1931, na "São Paulo provinciana"[21] de então arraigadas afeições piedosas, percurso irreverente na contramão da procissão portando boné verde à cabeça em provocação desrespeitosa porque, avocando espírito de experimentação observadora sócio-psicológica, interpelasse seus ritos de valores, ideais, doutrinas, paramentos, andores e santos.

Pela procissão historiográfica vislumbrada vindo dos Antigos por Heródoto e Tucídides, passando por Políbio e Tito Lívio, prosseguindo por Luciano, transitando entre os Modernos por Maquiavel e Bodin, avançando por Niebuhr e Ranke, Marx mais Hannah Arendt, progride a (escrita da) história. Inversão do percurso: caminhando na contramão da procissão, voltando do Fim para o Princípio, dos Modernos aos Antigos, a perscrutar quais seus valores, ideais, modelos. Desígnio de um olhar crítico algo desconfiado e incrédulo, como figurado na gravura de Brueghel[22],

 

O Pintor e o Crítico/Colecionador - Pieter Brueghel, o Velho, Web Gallery of Art

porque as questões das concepções antigas também interpelem o que comentam as soluções das modernas que com elas dialogaram.

 

Pois, afinal, o que fazemos desses valores? O que eles (nos) valem?

 

 

 

 

 

 



[1] "Begin at the beginning", the King said, very gravely, "and go on till you come to the end: then stop" (Carroll, 1996: 114).

[2] Aristóteles, Poética VII.41-43 (Aristóteles, 1966: 76).

[3] Murari Pires (1997: 273-276).

[4] Tucídides I.22.4.

[5] Livre III, chapitre 3, dans Essai sur les révolutions. Génie du Christianisme, Paris, Gallimard, 1978, p. 836. Machiavel assim também o disse em termos equivalentes: "Celui qui considère les choses présentes et les anciennes comprend facilement que dans toutes les cités et dans tous les peuples il y a les mêmes désirs et les mêmes humeurs, et qu'ils y ont toujours été. De sorte qu'il est facile, pour celui qui examine diligemment les choses passées, de prévoir, dans tout État, les choses futures, et d'y apporter ces rémèdes qui ont été utilisés par les Anciens ou,, s'il n'en trouve pas, d'en envisager de nouveaux en se fondant sur la similitude des événements. Mais, comme ses considérations sont négligées ou ne sont pas comprisent par ceux qui liisent ou, sii elles sont commprises par eux, ne sont pas connues par ceux qui gouvernent, il s'ensuit qu'il y a toujours les mêmes désordres en tout temps" (par la traduction française de Alessandro Fontana et Xavier Tabet: Machiavel, 2004, p. 187).

[6] "in order to mitigate the profound bad mood caused by the situation, uncertain in every sense, I am reading Thucydides. At least these ancients always remain new" (citado por Marcello Musto, 2007: 491).

[7] Maquiavel (1979: 195).

[8] “os anciãos, pelo menos, deveriam ter opinião equilibrada sobre o que puderam observar pessoalmente. Isto seria assim se todos os homens conservassem as mesmas paixões durante a sua vida. Mas, como estas mudam sem cessar, ainda que não mudem os tempos, a diferença das afeições e dos gostos dá-lhes pontos de vista diversos, na velhice e na juventude. Se a primeira aumenta a sabedoria e a experiência, rouba aos homens o seu vigor: assim, que o que se ama na mocidade parece mau e cansativo na idade avançada; mas em vez de acusarmos pela mudança o nosso julgamento alterado, preferimos acusar os tempos. Por outro lado, nada pode saciar os apetites humanos, pois a natureza nos deu a faculdade de tudo desejar, mas a sorte não nos deixa senão provar poucas coisas, disto resultando um descontentamento permanente, e um desgosto pelo que possuímos, o que nos faz culpar o presente, louvar o passado e desejar o futuro, ainda que sem razão” (Maquiavel, 1979: 197).

[9] “Quando se equivocam, como acontece quase sempre, isso se deve à várias razões. A primeira é a de que não se pode conhecer toda a verdade sobre os acontecimentos da antigüidade; muitas vezes se oculta o que poderia trazer desonra aos tempos passados, enquanto se celebra, e amplia, tudo o que acrescenta à sua glória. Ocorre também que os escritores, em sua maioria, seguem a sorte dos vencedores, aumentando o que fizeram de glorioso, para melhor ilustrar suas vitórias, e acrescentando à força dos inimigos que venceram; de modo que os descendentes de uns e de outros não podem deixar de admirá-los e de exaltar o seu tempo, fazendo-os objeto de homenagem e admiração.Há mais ainda. Por medo ou por inveja, os homens se entregam ao ódio, cujas duas razões mais fortes não vigem em relação ao passado: pois não há motivo para temer o que já ocorreu, e não tem sentido invejar os acontecimentos pretéritos” (Maquiavel, 1979: 195).

[10] Maquiavel (1979: 18).

[11] Schulin (1999: 255).

[12] Ela própria assim o esclarece no Prefácio do terceiro volume (Totalitarismo, o paroxismo do poder) quando da edição de 1973: “O último capítulo desta edição, “Ideologia e Terror”, substituiu as “Conclusões” da 1a edição que foram incorporadas a outros capítulos. A segunda edição trazia ainda um “Epílogo” onde se discutia a introdução do sistema russo-soviético nos países satélites e a Revolução Húngara (de 1956). Superado em muitos detalhes, este “Epílogo” foi eliminado” (Arendt, 1979a: 10).

[13] Entre o Passado e o Futuro, p. 45.

[14] Vejam-se os comentários no ensaio “A Condição Humana entre o Sputnik e Prometeu” editado em Mithistoria (Pires, 1999: 35-50).

[15]O fim de uma tradição não significa necessariamente que os conceitos tradicionais tenham perdido seu poder sobre a mente dos homens. Pelo contrário, às vezes parece que esse poder das noções e categorias cediças e puídas torna-se mais tirânico á medida que a tradição perde sua força viva e se distancia a memória de seu início; ela pode mesmo revelar toda sua força coerciva somente depois de vindo seu fim, quando os homens nem mesmo se rebelam mais contra ela. Essa, pelo menos, parece ser a lição da tardia colheita de pensamento formalista e compulsório, no século XX, que veio depois que Kierkgaard, Marx e Nietzche desafiaram os pressupostos básicos da religião tradicional, do pensamento político tradicional e da Metafísica tradicional invertendo conscientemente a hierarquia tradicional dos conceitos (Entre o passado e o futuro, idem).

[16] Kiekgaard, Marx e Nietzche situam-se no fim da tradição, exatamente antes de sobrevir a ruptura. O predecessor imediato deles foi Hegel. Foi ele que, pela primeira vez, viu a totalidade da história universal como um desenvolvimento contínuo, e essa tremenda façanha implicava situar-se ele mesmo no exterior de todos os sistemas e crenças do passado com reclamos de autoridade; implicava ser ele tolhido unicamente pelo fio de continuidade da própria história. O fio da continuidade histórica foi o primeiro substituto para a tradição (...) não para repudiar a tradição como tal, mas a autoridade de todas as tradições. Kierkgaard, Marx e Nietzche permaneceram hegelianos na medida em que viram a História da Filosofia passada como um todo dialeticamente desenvolvido; seu grande mérito está em que radicalizaram essa nova abordagem ao passado da única maneira em que ela podia ser ainda desenvolvida, isto é, questionando a tradicional hierarquia conceitual que dominara a Filosofia Ocidental desde Platão e que Hegel dera ainda por assegurada”.

[17] Confira-se também o dito de Maquiavel nos Discorsi (I.6) que recria mimeticamente a formulação do topos antigo: “Se refletirmos com atenção sobre o que acontece neste mundo, ficaremos persuadidos de que não é possível remediar um inconveniente sem provocar algum outro ... porque jamais se encontrará nada que seja perfeitamente puro, isento de quaisquer vícios ou perigos”.

[18] O neologismo é inspirado nas análises que André Duarte teceu sobre o pensamento político de Hannah Arendt (cf. Moraes e Bignotto, 2001, p. 65-89).

[19] The Bend in the Road, 1900/1906, National Gallery of Art, Washington DC, Collection of Mr. and Mrs. Paul Mellon.

[20] Berman (2004: 35).

[21] Denise Mattar, Apresentação (Carvalho, 2001: 9-12).

[22] The Painter and the Connoisseur, c. 1565, Graphische Sammlung Albertina, Vienna.