Heros

Alegoria da Vida Humana – Alessandro Allori, 1570-90

Galleria degli Uffizi, Firenze

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Mithistória

 

O SER DIVINO e a Condição Humana

Francisco Murari Pires

Humanos, por demais humanos, são os deuses gregos.[1] Assim, um conceito bem os qualifica: anthropophýes, diz Heródoto.[2] Então, figura corpórea e aparência física similar `a humana: os  membros são os membros; os tecidos, idênticos; as partes internas não apresentam nenhuma particularidade .[3] Semelhanças a confundir as representações do divino e do humano que, na apreciação da estatuária arcaica, colocam insolúveis dilemas aos eruditos modernos, sempre cuidosos de precisas identificações.[4]

E, não só pela semelhança de suas imagens, mas igualmente pela similaridade de suas ações, aproximam-se homens e deuses nas concepções helênicas. Mesmas paixões e sentimentos, análogas ações e comportamentos. Projeção de similaridade que a filosofia, desde logo, denunciou com Xenófanes.[5]

Mas se, na perspectiva de suas figuras e ações, deuses e homens se assemelham, no que respeita às essências definidoras de seus seres, opõem-se radicalmente. Todo um nexo de contraposições polares define os atributos da existência divina por negação dos da condição humana, fato que a língua helênica mesma afirma ao nomear as realidades divinas com prefixos de privação das limitações humanas: a-thánatos, a-géraos, a-mbrosía.

A permanência divina e a efemeridade humana

Os homens são os mortais. Três denominações assim especialmente os qualificam em Homero: thnetoí, brotoí e méropes. A mortalidade - o fato de que a vida supõe a morte - define a essência da condição humana. A existência humana é estigmatizada pela finitude: um fim, o termo que a morte sela, encerra necessariamente o viver de todo e qualquer indivíduo humano. Assim, a vida humana impõe uma duração demarcada por dois extremos factuais: o nascimento que a principia e a morte que a termina.

Já os deuses são a-thánatoi, imortais. O modo da existência divina nega o fato da morte. Os deuses não conhecem tal destino de morte que encerra o viver. Os deuses gozam uma existência sem fim, in-finita. Dos extremos que demarcam a existência humana - nascimento e morte -, os deuses conhecem apenas o primeiro, o nascimento, princípio que especialmente narram os mitos teogônicos.

Uma fórmula épica diz da essência imortal da condição divina: aién theoì eóntes, deuses sempre existentes. Um modo permanente de ser e existir, ou seja, sem cessar, terminar, já que se dá sempre, permanentemente a cada vez, dotado de vigor, força vital, juventude -aión- inexaurível.[6] A existência dos deuses supõe, como nos humanos, um princípio, o nascimento, ação que os dota de vigor. Mas não supõe a morte, que assinala a sua privação. Neles, a existência não acarreta, como o faz nos humanos, que o vigor decaia,  degenere, definhe. Os deuses são agéraoi, sem velhice, a velhice que, manifestando a degenerescência, anuncia a morte. Então, outra fórmula épica diz também o mesmo que theoì aién eóntes, composta justamente pela associação de ambas essas privações de limites humanos: athánatos  kaì  agéraos émata pánta, imortal e sem velhice todos os dias.

Quando heróis manifestam aspirações divinas - seja em tom sonhador, como o expressou Heitor a infundir confiança guerreira em seus comandados,[7]seja em tom de consciente desilusão, como expressou Sarpédon a conclamar o companheiro Glauco para renovado empenho de luta[8] -, impõem-se reclamos concomitantes de isenção da morte e imunidade à velhice. Quando deuses privilegiam mortais amados almejando usufruir sua permanente companhia - assim Zeus ao raptar Ganimedes,[9] ou Dioniso ao desposar Ariadne,[10] ou Calipso ao ocultar Odisseu em Ogígia[11] -, cuida-se tanto de conceder-lhes a imortalidade quanto de deles afastar a velhice.

Infelizes os mortais amados por deuses que descuidam da concessão completa. Assim Titono, amado de Aurora, agraciado por Zeus  com a imortalidade. Mas a deusa, insensata, esqueceu-se de assegurar-lhe também a preservação da juventude. E chegou ao desgraçado Titono a pavorosa velhice a definhar-lhe as forças sempre, cada vez mais... . Deplorável existência, de contínuo definhar, sem mesmo o alívio da morte. E quedou o herói em seu quarto, forças não tendo mais do que para ínfimos balbucios. Dizem que tais sons são os cantos da cigarra, a saudar a amante de outrora quando o calor açafrão da Aurora esquenta o dia.

Já, ao contrário, Endimião, amado de Selene, a Lua, obteve o dom da juventude permanente, nele detendo-se toda e qualquer degenerescência física a quebrar os encantos de sua beleza. Obteve-a, entretanto, graças `a suspensão da vida, então paralisada em contínuo sono, desprovido de toda força ativa, nem mesmo aquela que  move os sonhos. E nessa condição de permanente juventude, todavia sem vida, permaneceu para sempre na caverna do Monte Látmo, onde vinha lhe visitar a amante divina, contentando-se em acariciá-lo apenas com suave beijo deposto sobre as pálpebras dos olhos cerrados.

No horizonte da duração, pelo contrário, a existência humana, estigmatizada pela inevitabilidade da morte e pela degenerescência da velhice, caracteriza-se pelo efêmero, pelo passageiro, pelo transitório. Nesse horizonte, o olhar de Apolo, seguro da existência permanente que seu ser divino propicia, vislumbra todo o desapreço com que entende a efemeridade da condição humana. Posídon, o tio, recriminando-lhe a insensatez de sua defesa dos troianos, provocara-o ao duelo guerreiro na batalha dos deuses. Em sua resposta, recusando o convite, o jovem deus obtemperou reclamos de condizente decisão sensata:

Sacudidor-da-Terra, não me dirias que prudente

sou, se eu te combatesse por causa de mortais

miseráveis, os quais, semelhos a folhas, ora estão

repletos da chama da vida, a comer os frutos dos campos,

e ora fenecem sem alento. Antes, o mais prontamente

cessemos a luta, e que eles mesmos disputem.[12]

Os humanos, mortais, existem pela lei da natureza: neles todo vigor e exuberância da vida é  fugaz, momentâneo, destinado a desfazer-se no desalento que a morte sela. Assim também são as folhas, agora viçosas, depois definhadas. Por que, então, questiona Apolo, deveria o divino empenhar-se por seres de tão ínfima existência? Valeria a existência humana a ponto de reclamar o cuidado divino? Assim declarando tal desapreço pelos mortais, Apolo afastou-se evitando o enfrentamento guerreiro dele reclamado.  Decisão consoante à essência apolínea da distância, mas não poupada pelas duras recriminações de Ártemis, que insistiu acicatando-o em sua honra guerreira:

Foges, tu que repeles de longe, a Posídon uma vitória

completa abandonando e dando-lhe glória fácil.

Tolo, por que esse arco trazes assim inútil?

Que eu não mais a ti ouça no palácio paterno a gabares-te,

como antes em meio aos deuses imortais,

de antepor-se a combater de frente Posídon.[13]

Aos ultrajes da irmã respondeu apenas o silêncio de Apolo, plenamente corroborada a sensatez de sua recusa pela lição recebida em seguida por Ártemis ao ousar enfrentar a potência superior de Hera.

Também da efemeridade da existência humana diz mais o diálogo de Glauco com Diomedes em meio aos tumultos dos combates troianos. É Diomedes quem enceta a fala de bravatas com que se abre provocativamente o duelo heróico. De imediato, manifesta toda sua admiração, não sem certa ironia, por se ver enfrentado por adversário bem disposto a combatê-lo, a medir com ele em valor guerreiro:

Quem és tu,  ó bravo, dentre os homens mortais?

Pois nunca te ví em nenhum combate glorioso

antes. Mas, agora, bem ultrapassaste a todos

por tua audácia, ao minha lança de longa sombra aguardar.

Infortunados são aqueles cujos filhos ao meu vigor se opõem.[14]

A postura de destacado enfrentamento que Glauco lhe antepõe afirma, aos olhos de Diomedes, coragem e bravura ímpar, a bem  distinguí-lo dentre todos os troianos. Admiração tanto mais intrigada  quanto desconhece a identidade do adversário, nem mesmo alguma vez tendo percebido seu singular desempenho guerreiro. Assim, admiração ambígua que, em reconhecendo o valor de Glauco, nega-lhe a fama, pois que a ele, Diomedes, desconhecida. Interroga, então, essa identidade heróica: quem és tu,  ó bravo,  dentre os homens mortais?

Mas, adverte Diomedes, também audácia tanto intrépida quanto temerária, se vinda da  parte de humano, por mais valoroso que seja: aguardar a lança do herói é contemplar a morte, indício de pais desventurados. Então, ato de insensatez. A não ser que não se trate de humano, mas de divindade descida dos céus. E diante dos deuses Diomedes, ciente de reverência piedosa - pois conhece as lições da história de Licurgo, arruinado por ter-se atrevido a desafiar a potência divina -, proclama que recusa o combate, assim admitindo inferioridade guerreira. Mas a admite unicamente nessa situação. Para o entendimento jactancioso de Diomedes, a disposição de alguém querer equiparar-se a ele em valor guerreiro é descabida, em se tratando do âmbito das ações humanas, já que ele só reconhece valor guerreiro superior  ao seu, se de ordem divina. Reflexão que, apreciada  pelo ouvir de Glauco, se é que não distila ironia, certamente busca compor a firmeza de uma desafiante ameaça: Mas se tu és um dos mortais... .

Todavia, Glauco não é homem de se deixar amedrontar ou abalar por ameaças proferidas em vãos desafios de palavras. A resposta que ele então dirige ao outro herói é plena da beleza serena de quem é bem cônscio da condição humana:

Tidida magnânimo, porque minha geração interrogas?

Qual é a geração das folhas, tal é também a dos homens.

As folhas, umas o vento por terra espalha, mas outras a floresta

luxuriante brota, e sobrevém a  estação primaveril.

Assim é a geração dos homens: esta nasce, aquela finda.[15]

As gerações dos homens, argumenta Glauco, constituem criaturas da natureza, tais como as folhas das árvores: ora as folhas brotam de uma  árvore como os homens nascem de uma linhagem; e ora elas fenecem jazendo por terra espalhadas pelo vento, tal como os homens morrem e findam. E a primaveras sucedem-se outonos, e a outonos, primaveras. Criaturas da natureza estigmatizadas pela existência passageira e o ser efêmero. Há, assim, interroga Glauco em réplica à vanglória de Diomedes, tanto valor a atribuir a tais seres?

O nectar e a ambrósia, o pão e o vinho

Antíloco, acorrendo velozmente do campo de batalha, trouxera a Aquiles lutuosa notícia: Pátroclo jaz e o combate cerca seu cadáver nu, mas as suas armas estão com Heitor do elmo cintilante.[16]

Uma nuvem negra de dor envolveu o herói. Principia para Aquiles o tempo do desespero pela perda do ente querido. Atos rituais de luto o encetam: pó de cinzas espargido sobre a cabeça e que logo, caindo, impregna de manchas negras a túnica nectárea; graciosas feições desfiguradas; e já corpo que se distende na poeira, cuidando apenas de se arrancar os cabelos em mais outra descompostura; gemidos e lamentos terríveis tomam seu coração.[17]

Em meio à dor e ao desespero, só uma razão move agora o viver do herói: por sua lança dar morte a Heitor. O pagamento de uma vingança enfurece o seu coração, e anima-o a permanecer vivendo. Sua decisão foi tomada: Agora irei em busca de Heitor, assassino do querido amigo. A disposição belicosa de imediata retomada do combate guerreiro domina todo o querer de Aquiles.[18]

Por toda a noite os aqueus choraram Pátroclo, lamentando-se. Logo ao amanhecer, Aquiles convoca os guerreiros para a assembléia. Renuncia à sua ira e declara-se pronto a retomar os combates imediatamente. Conclama a todos que o acompanhem. Mas Odisseu se antepôs a esta decisão. Tomando a palavra, assim falou:

Embora sejas valoroso, Aquiles semelho a deus, não

incites os filhos dos aqueus a irem, em jejum, para

Ílion a combater os troianos, porquanto não por pouco

tempo se estenderá a batalha, assim que as falanges

de guerreiros se entrechoquem e o deus insufle ardor

em ambos os exércitos. Antes, manda que os aqueus,

junto às céleres naus, se alimentem de pão e vinho,

pois nisso reside ardor e coragem. De fato, não há

homem que, jejuando o pão, possa, o dia todo até o

por do sol, antepor-se em combate; pois mesmo que

em seu coração anseie guerrear, entretanto, imperceptivel

os membros lhe pesam, já o alcança a sede e a fome,

e os joelhos dobram em sua marcha. Mas o homem que,

de vinho e de comida saciado, combater os guerreiros

inimigos um dia inteiro, mantem audaz o coração

no peito, e nem seus membros se fadigam antes de todos

abandonarem o combate. Vamos, manda dispersar as tropas

                                                             e a refeição preparar.[19]

A ação guerreira, pondera Odisseu a Aquiles, não se resume a apenas uma questão de valor e coragem. O desempenho físico dos seres humanos reclama a alimentação que o revigora., sem o que frustra-se o intento do esforço prolongado de um dia de combates, independente do ânimo guerreiro inquebrantável, pois o corpo mesmo cede: os membros pesam, a sede e a fome imperam, os joelhos dobram. É a reposição alimentar que impede a dissociação das disposições do corpo e da alma. Os alimentos constituem um dos  itens da condição humana.

Dois itens bem simbolizam os fundamentos alimentares da vida humana civilizada com a prática da agricultura: pão e vinho. Justamente ao contrário se caracteriza um dos aspectos da selvageria tipificadora dos Ciclopes: gigantes desprovidos de leis, que confiantes nos deuses imortais não praticam qualquer lavoura nem plantação.[20] E dentre os Ciclopes, o maior deles, gigante monstruoso, Polifemo, que nem sequer se assemelhava a um homem comedor de pão, mas a um cume arborizado que aparece isolado entre as altas montanhas. Polifemo que desconhece o vinho, bebida enebriante domadora das forças dos homens, expediente astucioso bem apropriado para o enfrentamento de adversários selvagens, entretanto insuperaveis no domínio da força e da violência.

Comedor de pão, que se nutre de trigo, o sagrado grão de Deméter, o vivificante fruto da nutridora terra: tantas expressões épicas a memorizar a propriedade alimentar tipificadora da condição humana.[21]

A agricultura distingue particularmente os cereais como  um dos itens básicos do sustento da vida humana, que agora depende desse suprimento vegetal com que a terra nutre os homens. E o grão de trigo que a terra acolhe como semente e devolve como planta e fruto abundante e generoso, é o dom propiciado por Deméter: graça que ela concede aos homens.

Dentre as recomendações com que Hesíodo preceitua as normas das lides agrárias, uma vez marcado o tempo da aratura - primeiro assinalado pelo grasnar dos grous cujo vôo anual anuncia a vinda da estação chuvosa do inverno -, e bem preparado o carro e disposta a junta de bois, não há que se esquecer de dirigir preces a Zeus Ctônio e à pura Deméter, a fim de que o sagrado grão da deusa seja sadio e pesado.[22] Associação tão estreita entre divindade e cultura cerealífera que a língua mesma a fixa: em Chipre, para dizer-se o ato de colher o trigo, fala-se damatrízein, demetrizar. E o nome Deméter, bem como o de sua filha Core-Perséfone, compõem, no domínio da língua, metonímias para referir trigo ou farinha.[23]

Então, diz Eurípides nas Bacas: dos dois princípios existentes entre os homens,  um deles é Deméter, Deusa ou Terra, que com sólidos nutre os mortais.[24]

O outro, segundo princípio alimentar entre os humanos, Eurípides também declara: Dioniso, que o úmido licor da uva inventou e apresentou aos mortais.[25]

O vinho, distinto do pão, alcança outros fins que não apenas a satisfação da necessidade alimentar primária: dos sofridos homens ele cessa a dor quando se fartam do fluxo da uva, dá sono e oblívio dos males quotidianos, não há nenhum outro remédio das fadigas.[26] O vinho, oblívio e dissipação de males, por momentos liberta o homem de outro fato de sua condição: as dores dos sofrimentos, as fadigas dos penares.

O viver humano, então, supõe o alimentar-se, o comer o pão e beber o vinho, fontes energéticas metabolizadas em vigor vital no fluxo da corrente sanguínea.[27] O sangue, pois, é pricípio de vida. Os mitos dizem de seres gerados da Terra quando ela é fecundada por gotas de sangue sobre o chão derramadas. Da cabeça cruenta da recém decepada Medusa, cairam salpicos sanguíneos sobre o solo líbio, quando por ele cruzou o vôo de Perseu, trazendo o medonho troféu de sua inaugural façanha heróica: de quantas gotas de sangue negro a terra recebeu, tantas serpentes em ninhada gerou.[28] Princípio fecundador de vida, o sêmen humano, sustenta Diógenes de Apolônia, nada mais é do que a espuma do sangue.[29]

Quando as almas dos mortos, figuras totalmente desprovidas de qualquer vigor vital, bebem o sangue sacrificial, vertido de vítimas escolhidas e recolhido em poços cavados no chão, donde escoa para as regiões inferiores, subtérreas, onde as almas habitam, elas, as almas, despertam de seu torpor e ganham breve consciência, que lhes permite pelo menos uma momentânea ação vital: refletir, ponderar e expressar seus pensamentos pela fala.[30]

Tal é, pois, a alimentação humana.

Aflitos com a irresistível aristeía de Diomedes que aniquilava fileiras de guerreiros troianos, Enéias e Pândaro dispõem-se a enfrentar conjuntamente o terrível inimigo. Com um arremesso certeiro de dardo, bem guiado por Atena em direção ao nariz de Pândaro, perto do olho, e que atravessando os brancos dentes cortou a língua e foi varar na extremidade do queixo, Diomedes derrubou o adversário do carro em que ele avançava: a alma e o ardor abandonaram o herói. Enéias desceu a defender o cadáver do companheiro tombado, mas um portentoso tiro de enorme pedra desferido por Diomedes, que o atingiu na junção da coxa à anca rompendo-lhe os tendões, abateu-lhe igualmente o vigor guerreiro. Já de joelhos, desvanecendo os sentidos, foi salvo da morte certa pelos desvelos de sua mãe, Afrodite, que se apressou em retirá-lo do campo de combate, cingindo-o nos braços e protegendo seu corpo pela tela formada por uma aba de seu próprio vestido. Mas Diomedes a perseguiu em sua retirada. Mais outro arremesso certeiro de aguçada lança, e eis agora a deusa ferida, perfurada a pele no punho, acima da palma. Todos puderam então contemplar a realidade divina da fisiologia de Afrodite:

... .Correu o sangue divino da deusa,

o ícor, tal como  corre no corpo dos deuses bem-aventurados;

pois eles não comem pão, nem bebem vinho flamejante;

é por isso que não têm sangue, e são chamados imortais.[31]

Porque não partilham dos alimentos próprios dos humanos - pão e vinho -, os deuses não metabolizam sangue, fluido vital que,  entretanto, distingue os mortais. Sucedaneamente, o líquido que flui em suas veias, o  ícor, produto de outro regime alimentar, é consoante à sua natureza imortal.

Então, os deuses se alimentam.

Alimentam-se do doce, vermelho néctar, e da aprazível ambrósia.[32] Assim, na cena do jantar de despedida em que Calipso libera o regresso de  Odisseu, devolvendo-o ao mundo dos mortais, enquanto ela oferece ao herói toda espécie de manjares para comer e beber, tudo aquilo de que se nutrem os homens mortais, para si, deusa, ela reserva ambrósia e nectar, justamente como, momentos antes, servira tais iguarias já a Hermes, quando o mensageiro divino viera comunicar-lhe a decisão de Zeus. A cena, bem a comenta Griffin: embora Calipso considere Odisseu como pertencente a ela, pois ela o salvou do mar, e ela tenciona mantê-lo junto a si e mesmo torná-lo imortal, o simbolismo é evidente: eles pertencem a mundos diferentes, aos quais a eminente partida de Odisseu os devolverá .[33]

Os deuses, em suas moradas, dispõem mesmo de reservas, verdadeiras despensas onde guardam os preciosos alimentos que constituem o apanágio,  o privilégio alimentar de sua condição divina. Assim, no antro esfumaçado da gruta do Monte Cilene, na Arcádia, onde a ninfa Maia deu à luz Hermes, havia três armários, trancados à chave. Apolo lá veio ter, e pôs-se a esquadrinhar todos os cantos da morada, bem certo do ladrão que lhe furtara o rebanho de vacas. Tomou a chave, abriu os armários, verdadeiro tesouro: muito ouro e prata, vestes da ninfa, e repletos de néctar e ambrósia aprazível.[34]

Ambrósia, a denominação mesma diz o que seja: de alfa privativo, mais mbrotos, mortal, compõe-se a-mbrosía, i-mortalidade. Néctar, etimologia ignorada. O regime alimentar dos deuses - néctar e ambrósia - bem condiz com sua natureza mesma: ingerindo-os, os deuses (con)firmam imortalidade.

Ambrósia e nectar, alimentos divinos, princípios de ânimo viril, de potência ativa para os seres que deles se nutrem. Assim que Leto dá à luz Apolo, a deusa oferece-lhe o peito; já Têmis, que bem assistia no parto divino, devidamente verteu-lhe ambrósia e néctar com suas mãos divinas. De imediato, plenificou-se a essência vigorosa, ativa, que bem define o seu precípuo ser, a natureza divina de Apolo: os cordões dourados que a atavam, e as faixas que a confinavam, a criança recém nascida as rompe em sua expansão corpórea; já dotado de fala, reclama os atributos de seu poder: o arco, a lira; anuncia projetos colonizadores; salta do berço, e vai-se terra afora pelas estradas.[35]

Por longos dez anos pairava ambíguo, indeciso, o termo da guerra em que contendiam deuses olímpios contra Titãs. Então, Zeus ofertou aos Hecatônquiros, seus aliados, todo o sustento, néctar e ambrósia que só os deuses comem. No peito de todos cresceu o ânimo viril. Foi assim que Zeus fez pender do lado olímpio o desequilíbrio  de força guerreira ampliada que decidiu o confronto.[36]

Ambrósia e néctar, privilégio alimentar da condição divina, constituem mais que precioso bem, podendo ser causa de benesses inestimáveis para os mortais humanos, quando  os deuses imortais os contemplam com seu favor. Ambrósia e nectar, negação de mortalidade, compõem potências que neutralizam os modos mesmos pelos quais a mortalidade se realiza.

Para os mortais, ambrósia e néctar podem, assim, ser princípio de imortalização. Deméter, presente como velha ama na corte de  Elêusis, é encarregada por Metanira de criar com todo o desvelo seu filho recém nascido, Demofonte, que Celeu gerara nela. A deusa dispensa-lhe um tratamento de imortalização que contempla dois procedimentos: à noite, a exposição ao fogo; durante o dia, sucedaneamente à amamentação no peito e aos alimentos, untava-o com ambrósia como se ele fosse o rebento de um deus, e soprava docemente sobre ele quando o segurava em seu peito.[37] Também ao filho de Apolo, gerado da sua união com uma mortal, Cirene,  foi concedida a imortalidade: nem bem nascida, foi a criança levada por Hermes para junto das Horai (Estações) e da Terra. Elas o tomaram em seus joelhos, distilaram em seus lábios néctar e ambrósia, e o tornaram imortal.[38] Por vários nomes ele ficou conhecido, o filho de Apolo: Agreu, Nômio ou Aristeu.

Para os mortais, ambrósia e néctar podem, também, ser princípio de ânimo vigoroso, fonte de energia que sustenta os esforços da ação, dos trabalhos guerreiros. Assim, o desígnio de Aquiles, há dias já entregue à mais completa abstinência de alimentos em extremada manifestação de pesar lutuoso em honra de Pátroclo, e todavia disposto a retomar de imediato o combate guerreiro, situa um impasse: o esforço guerreiro supõe ânimo vigoroso, que nos humanos através dos alimentos provém. Zeus, compadecido com os sofrimentos do herói, desfaz-lhe o impasse, viabilizando sua inabalável disposição de não se alimentar: manda que Atena lhe derrame no peito a amável ambrósia e  o néctar, para que assim a fome cruel não deixe marcas em seus joelhos.[39]

Para os mortais, ambrósia e néctar podem, ainda, ser princípio de preservação corpórea, substância farmacoterápica que impede a putrefação do cadáver. Despojos excepcionais: o cadáver de Pátroclo será entregue ao fogo, e os restos - ossos embranquecidos e cinzas - enterrados. Mas, antes dos funerais solenes, um lapso de tempo escoa-se, e a carne dos homens apodrece rapidamente. Os vermes, corja maldita da raça das moscas, ameaçam  fervilhar no corpo de Pátroclo. Então, para preservá-lo, Tétis instila ambrósia e néctar vermelho em suas narinas. Poderá então o cadáver jazer um ano inteiro, e sua carne permanecerá sempre inalterada, até melhor ainda .[40]

O que, então, não seria dos homens, tivessem eles acesso a tais substâncias miraculosas? Isentos de degenerescência corpórea, para sempre dotados de vigor e ânimo vital, imortais.

Ora, mas como, e de onde, obtinham os deuses a ambrósia e o néctar?

A ambrósia teria de ser apanhada em regiões além Oceano, lá junto à terra das Hespérides, onde ficavam as fontes de que ela manava, fluia. São as pombas que de lá a trazem para Zeus. Assim, terras desconhecidas, longínquas, nos confins ocidentais - o poente -, região trevosa de permanente noite, sede  da morte, limitada pelo fluxo do Oceano. Países cercados por variados monstros marinhos, terríveis, que obstaculizam o acesso. E ainda, se acaso obtido êxito na viagem de ida a alcançar tais paragens, viagem de retorno impossibilitada para o humano: haveria que passar pelas Rochas Errantes, as Planctai, penhascos escarpados contra os quais se quebram, bramindo, grandes vagas, e pelas quais nem mesmo as tímidas pombas, que trazem a ambrósia para Zeus, transpõem incólumes: a cada passagem, a rocha lisa apanha uma, e o Pai deve enviar outra para perfazer a conta. Por elas, só uma nau transpôs: a Argo, repleta de heróis os mais excepcionais comandados por Jasão, e que, para tanto, necessitou ainda a graça do favor divino, causa mesma desse êxito único de sua singular passagem.

O céu e a terra

Nada detinha a irresistível aristeía de Diomedes: inúmeros troianos tombados, uma deusa mesmo - Afrodite -, ferida. Então interveio Apolo, a retirar da pugna Enéias desfalecido, envolto em nuvem sombria. Nem diante do deus o herói cede: persistiu a perseguição, manteve a investida. Por três vezes arremeteu, chocando o escudo contra Apolo. À quarta, o deus, furioso, advertiu-lhe terrível:

Reflete, Tidida, e recua; não a deuses

igual queiras conceber, pois não é raça semelha

à de imortais deuses a dos sobre a terra caminhantes homens.[41]

Mais outra diferença opõe deuses e homens, refere a advertência apolínea  que põe fim à insensata pretensão do herói de com o deus se defrontar. Deuses e homens habitam lugares distintos, espaços qualitativos consoantes à natureza de seus respectivos seres.

Assim, os homens definem-se como caminhantes sobre a terra, criaturas rastejantes pelo solo, cuja presença se dá imperiosamente por esse contato térreo.[42] Andar, e mesmo arrastar-se, é modalidade tipicamente mortal de relacionar-se com o espaço .[43] A terra é, pois, condição de existência humana. Para os homens, seu lugar de vida, e sua base de nutrição e criação.[44] E, justamente porque lugar condicional de existência, também limite aprisionador.

Já os deuses têm e habitam o Olimpo:

 ... onde, dizem, dos deuses a sede firme sempre

 ficar. Nem por ventos açoitada, nem por chuva

inundada, nem neve nela cai, antes sempre ar

expande-se sereno, branca sobrepaira claridade.

Aí comprazem-se bem-aventurados deuses todos os dias.[45]

Sediados no topo do Olimpo, a mais alta montanha do espaço helênico, os deuses situam seu modo de existência nas alturas, imersos em pleno céu. Existência elevada, superior.

Lugar celeste, região de pura luz  e resplendente claridade. Espaço tomado de luminosidade permanente, onde fica, pois, excluido o tempo enquanto realização de mudança, alteração. Tópos isento de intempéries - nem ventos, nem chuvas, nem neve -, desconhece o modo de existência variável ritmado pela sazonalidade. O tempo, lá, é marcado apenas pela duração do dia,[46] dias que não supõem mudança, pelo contrário, permanentemente idênticos, não só porque manifestos cosmicamente sempre por pura luminosidade, mas também porque consubstanciados por ações divinas de sempre reiterado prazer.

Olímpo-céus, sede de deuses imortais, e terra, sede de  homens mortais, têm seus nexos distintivos de definição conceitual ainda precisados pela narrativa teogônica de Hesíodo, que os contrapõe a mais outro princípio de sede, Tártaro.

Diz Hesíodo que Terra é de amplo seio, assim a referindo plenamente como princípio de maternidade procriadora. E diz também que ela é de todos sede irresvalável sempre, assim a definindo como princípio de base ou fundamento: provê segurança e firmeza de assento inabalável, que tudo apóia e suporta, que tudo detem e retem, sem queda possivel.[47] 

  Céu constelado, conta Hesíodo, foi parido por Terra igual a si mesma, para cercá-la toda ao redor e ser aos deuses venturosos sede irresvalável sempre.[48]

Duas cláusulas de fins, então, determinam a geração e o ser de Céu igual a Terra. Ela o gerou para cercá-la toda ao redor, a compor o espaço que, envolvendo, cobre Terra por toda extensão: assim é Uranós, denominativo indo-europeu de princípio encobridor,[49] lugar cósmico da abóboda celeste. Cobrindo Terra, Céu une-se a ela, princípio feminino de procriação, em permanente cópula de inesgotável fecundação, a definí-lo como princípio masculino de procriação. E Terra gerou Céu para ser, aos deuses venturosos, sede irresvalável sempre: lugar de morada e fundamento dos deuses imortais.

E Tártaro é:

Vasto abismo, nem ao termo de um ano

atingiria o solo quem por suas portas entrasse,

mas de cá para lá o levaria tufão após tufão

torturante, terrível até para os deuses imortais

este prodígio. A casa terrível da Noite trevosa

eleva-se aí oculta por escuras nuvens.[50]

Tártaro é um vasto abismo onde a única possibilidade que se dá é a pura queda .[51] E queda cega, em que se anula todo o sentido de direção, pois que é queda incessantemente movida por tufões que arrastam ora para lá ora para cá. E queda sem fim, pois seu termo sequer é demarcável, concebido apenas por inimaginável extensão de queda: nem ao cabo de um ano atinge o solo quem lá cai. Lugar de queda abissal, Tártaro é anti-assento, ausência e negação de fundamento, o contrário, ou duplo especular negativo de Terra, sede irresvalável sempre .[52]

Mas, como vasto abismo, Tártaro supõe lugar, o lugar da queda abissal, e lugar cuja situação Hesíodo bem precisa conceitualmente:

tão longe sob a terra quanto é da terra o céu,

pois tanto o é da terra o Tártaro nevoento.

Nove noites e dias uma bigorna de bronze

cai do céu e só no décimo atinge a terra

e, caindo da terra, o Tártaro nevoento.

E nove noites e dias uma bigorna de bronze

cai da terra e só no décimo atinge o Tártaro.[53]

Tártaro, então, é situado por uma relação de simetria que, epecularmente à Terra, o situa como o oposto de Céu, distando tão longe da Terra quão longe ela dista dele. E quão longe é esse longe, avalia-se imaginando a extensão de queda de objeto caindo por longo tempo, a consumir plenos nove dias duplicados de nove noites, e caindo em velocidade vertiginosa, pois é queda de objeto - a bigorna de bronze - bem gravado de peso a acelerar a queda.

Tártaro, como e porque lugar, tem como atributo o ser nevoento, região bolorenta, sede e morada da noite trevosa [54]. Assim, também se opõe, como duplo especular negativo, a Céu, este lugar da pura luminosidade e claridade.

Céu, Terra e Tártaro definem-se, pois, como três princípios de sede opostos. Céu, o lugar supremo das alturas, é pura luminosidade e transparência, enquanto Tártaro, pelo contrário, o lugar ínfimo do subtérreo, é só escuridão e opacidade. Distinção de luz e trevas que assinala, para deuses imortais, a sede da presença -Céu- e a sede da ausência -Tártaro. Céu e Tártaro, então, tópoi de ser e de não-ser divino. Já Céu e Terra, em oposição a Tártaro, associam o âmbito do ser: ambos igualmente definidos como princípios de geração, procriadores, o masculino e o feminino. Mas Céu, lugar das alturas, é tópos superior de existência, a dos seres divinos, imortais. Já Terra, em oposição a Céu, é tópos inferior de existência, a dos seres humanos e demais criaturas terrenas, assinalados pela mortalidade.

Venturosos e Miseráveis

Pelas composições formulares do verso épico os homens são ditos: miseráveis, desditosos, infelizes.[55] Não há quaisquer seres, dentre todos os que respiram e rastejam pela terra, que sejam mais lamentáveis, diz Zeus, ou mais frágeis, afirma Odisseu, que os homens. Males de todos os tipos virtualizam a existência humana: dores, sofrimentos, aflições, preocupações, dissabores, doenças, flagelos, e especialmente a velhice e a morte.

A resgatar o corpo do filho morto, Príamo viera ter à tenda de Aquiles. O implacável herói aqueu, a desafogar todo seu ódio furioso contra o assassino de Pátroclo, reservara ao cadáver do troiano tratamento o mais vergonhoso, a assinalar a mais desgraçada das mortes: já fora injuriado e deformado por todo tipo de agressões e ultrajes, e agora terminaria por ser pasto das aves e cães devoradores de carne. Mas a súplica submissa do ancião comoveu os desígnios do herói: trouxe-lhe ao espírito a lembrança da figura paterna, também ela no limiar funesto da velhice tomada de sofrimentos pela ausência do filho, que, antes, deveria ampará-la. Ambos, Príamo e Aquiles, choram copiosamente e lamentam seus entes queridos. Todas as vicissitudes que diferenciam e opõem a história destes dois indivíduos humanos agora se apagam: solidários na dor o guerreiro vencedor e o vencido, o jovem assassino e o pai da vítima. Paroxismo de contraposições de valor fortemente simbólico: a comunidade de sofrimentos dá o sentido da universalidade da condição humana.[56] Tal é a reflexão consoladora com que Aquiles, a seguir, recomenda o término dos lamentos em argumentando os fatos da imperiosa ordem posta pelos deuses:

assim, pois, tramaram deuses a miseráveis mortais:

viverem aflitos, enquanto eles despreocupados são.

De fato, dois jarros estão dispostos no de Zeus assoalho,

dos dons que ele concede: um de males, e outro de bens.

A quem misturados der Zeus fulminante,

ora com um mal se depara, ora com um bem;

a quem do dos infortúnios der, um ultraje ele torna,

uma maligna privação pela terra divina o impele,

e perambula, nem por deuses honrado nem por homens.[57]

Dois horizontes descortinam-se para a existência humana. Há um viver composto só de males, permanente sucessão de infortúnios e desgraças, destino miserável pleno de ultrajes e necessidades. E há um viver em que confluem bens e males, alternando prosperidade e ruína, dispondo felicidades e infortúnios. Tal é o máximo de ventura a que pode aspirar a condição humana. Já o viver  somente bens fica excluido do âmbito da vida dos homens. Tal é o apanágio da existência divina.

Dos deuses o épos diz que são venturosos (mákares theoí), despreocupados (akedées), sua existência fluindo facilmente, sem obstáculos ou aporias (theoì reia zóontes).[58] Sua convivência no Olimpo comporta dons e privilégios intermináveis (theõn dõr ámbrota),[59] realiza apenas prazeres todos os dias:[60] saboreiam as deliciosas iguarias divinas, néctar e ambrósia; regozijam o coração com os cantos das replicantes Musas de bela voz, acompanhados pela música da esplêndida  lira apolínea e orquestrados pelos coros de dança em que se enlaçam Graças, Estações, Harmonia, Hebe e Afrodite, e a que se associam ainda o canto de Ártemis e a coreografia de Ares; e terminam subindo a seus leitos para, tendo ao lado a consorte divina, usufruir por fim o repouso do doce sono.[61] Cenas de festas conviviais de plena satisfação, contentamento e regozijo emblematizam a beatitude da existência divina.[62]

Poder e  Limites

As forças troianas, transposta já a murada de proteção do acampamento aqueu, combatiam agora  junto às naus. A defesa grega periclitava gravemente onde investia o ataque furioso e aterrorizante capitaneado por Heitor. Lá mesmo apareceu a figura de Calcas a encorajar e estimular os dois Ajax à resistência denodada. Inusitada atividade de um adivinho em meio à confusão dos combates! E então, brusco desaparecimento, assinalando-se a passagem de sua presença apenas por uns traços impressos no chão.  Rastos formidáveis de passos prodigiosos. Um dos heróis - Ajax, filho de Oileu - logo entende o acontecimento: modos da presença e indícios da atuação divina, facilmente reconhecíveis apesar das aparências de seu revestimento humano (aspecto, voz, pegadas), pois irrealizáveis pelas limitadas capacidades do agir dos homens.[63]

Helena encontrava-se no alto das muralhas de Tróia, junto ao parapeito, onde fora assistir o duelo de seus amantes, Páris e Menelau, então recém encerrado com o misterioso desaparecimento do herói troiano. De repente, surge-lhe a figura de sua velha criada lacedemônia, hábil tecelã a quem Helena muito prezava outrora no palácio de Menelau, e a interpela com um recado, em que traz mensagem bem apropriada à privacidade doméstica com que ela a distinguia: Páris já se encontra reclinado no leito conjugal, a aguardar, solícito, os favores do amor de Helena. Estranha aparição, e surpreendente notícia! Agitou-se o coração em seu peito. Mas quando percebeu o colo maravilhoso, o peito encantador  e os olhares fulgurantes da figura, a bem manifestar sua identidade divina, logo suspeitou do que se tratava: tudo era obra de Afrodite, a novamente cuidar de seu herói favorito.[64]

Por mais semelhos a humanos que os deuses apareçam, sua identidade distintiva, todavia, assinala-se já em suas próprias manifestações corpóreas: os rastos deixados pelos passos de Posídon, os aspectos da beleza feminina de Afrodite, logo se reconhecem como divinos dada sua superioridade mesma, inalcançável para humanos.

A magnitude da grandiosidade, em sua definição absoluta que não comporta medida comparativa, é o atributo próprio do divino. Então, a única apreciação imaginável da excelência divina contraposta à humana é a que opõe superior a inferior: assim se diz dos itens da beleza física de Calipso (talhe do corpo, estatura, imagem),[65] assim se diz da potência guerreira dos deuses,[66] assim se diz dos bens e posses de Zeus,[67] e assim se diz da capacidade do espírito de Zeus.[68]

Telêmaco e Pisístrato, jovens principiantes de trajetórias heróicas, visitavam Menelau em seu palácio. Seus olhos contemplam maravilhas sem conta, tantas riquezas de metais refulgentes e mais outras inefáveis mesmo. Assim, a reverência do assombro piedoso face à grandiosidade os toma. E Telêmaco, pela admiração ingênua de sua inexperiência mesma, confessa ao companheiro de viagem que é de tal monta o esplendor das riquezas por eles presenciadas, que podem então imaginar como seja o palácio de Zeus. Mas a prudência piedosa de Menelau, pelo contrário bem firmada por experiência vivida, apressa-se em dissipar o alcance sacrílego do comentário que o equiparava ao divino:

Caros filhos,  com Zeus nenhum dos mortais rivalizaria,

pois imorredouras são as moradas e os bens dele.[69]

A prerrogativa da imortalidade especialmente afirma e sintetiza a absoluta superioridade divina. I-mortalidade, negação do fim que encerra a vida, in-finitude de existência. O modo divino de ser define-se pela negação de limites. Assim se expressa a concepção do que seja o poder. Pelo contrário, limitações estigmatizam a condição humana compondo-a como natureza terrena: necessidades alimentares que provêem subsistência, deslocamento prisioneiro do contato térreo, ações circunscritas a um lugar e a um tempo, .... .

Então, bem se marca a ignorância humana diante da onisciência divina: os deuses tudo sabem.[70] Assim o diz Homero ao invocar as Musas: pois vós sois deusas, sois presentes, tudo sabeis.[71] Assim igualmente o diz Hesíodo: elas a Zeus pai hineando alegram o grande espírito no Olimpo dizendo o presente, o futuro e o passado vozes aliando.[72] Os deuses, onipresentes, são oniscientes. Os homens, pelo contrário, circunscrevem ao presente que sua presença constitui a limitação de seu saber. Daí que o sobrenatural, manifestação que supera tais limitações, bem se compreende ao se supor a interferência divina, como bem o entenderam Ajax e Helena.

Os deuses, que tudo sabem, especialmente conhecem o destino dos homens. Príamo, logo após a celebração dos sacrifícios com que  aqueus e troianos juramentaram a prova do duelo entre Páris e Menelau, parte de regresso a Tróia: confessa que não suportaria a angústia de presenciá-lo, temeroso de seu desfecho. Mesmo porque sua presença humana seria inútil face a essa sua aflição: Zeus e os demais deuses imortais certamente sabem a qual dos dois está selado o termo da morte.[73] Pois a determinação da história dos homens é uma decisão divina.

Prestamente cumprindo a promessa feita ao filho, Tétis ascendeu ao Olimpo a entrevistar-se com Zeus. Encontrou o Cronida, apartado dos outros imortais, ocupando o assento mais alto dos píncaros da montanha: bela cena a compor a imagem de seu status supremo. A deusa, agachada a seus pés, postou justa súplica gestual: com a mão esquerda abraçou-lhe firme os joelhos, e com a direita  tomou seu queixo. Logo, discorrendo com apropriada argúcia e tato face à realeza de Zeus, insinuou-lhe no espírito a lembrança dos comprometimentos de suas histórias:[74]

Zeus pai, se alguma vez te ajudei entre os imortais

por palavra ou ação, realiza-me este voto:

honra o meu filho.[75]

E rápido, externou o desígnio do favor por ela então reclamado:

por enquanto aos troianos dispõe o domínio, até que os aqueus

a meu filho recompensem a honra que lhe é devida.[76]

Por bom tempo, Zeus silenciou. Mas a deusa insistiu, reforçando a súplica:

Verídico a mim promete e assente, ou recusa,

pois para ti não há temor, a fim de que eu bem saiba

o quanto sou a divindade menos estimada dentre todas.[77]

Tétis não aceitou a relutância da indecisão de Zeus. Assim, estreitou mais os laços todos com que o prendia em sua súplica: apertou-lhe o abraço dos joelhos; reclamou o gesto manifesto e terminante de sua decisão; acutizou a lembrança do vínculo de honra que os comprometia acusando já a sua não satisfação; e estranhou, com provocativa insinuação, as razões da demora: Zeus, o poder supremo, que, portanto, nada tem a temer, por que tarda a decidir como se receasse e, pois, não fosse poder supremo?

Intrigante enigma posto pela provocação de Tétis: pode haver algo de tão terrível a ponto de ser causa de receios para Zeus, entretanto expressão suprema de todo poder? Que terror é esse capaz de afligir e atormentar o espírito de Zeus, assim acautelado em delongada ponderação receosa das consequências de uma decisão?

E, todavia, há um terror assim, admite o próprio Zeus: uma mulher querelenta como esposa, Hera! Ele logo antevê os aborrecimentos e  dissabores coléricos de mais outra rixa  com a injuriante consorte, ela que, mesmo sem ele lhe dar motivos, vive a implicar acusando-o de proteger os troianos. Justamente o favor que lhe solicita Tétis! A relutância do poder de Zeus tem a ver com atribulações conjugais, e não com alguma suspeita limitação.

A plenamente afirmar seu poder supremo, irrestrito, de determinação Zeus assim o declara a Tétis:

eu ocupar-me-ei do caso, para que o finalize.

Sim, aceno-te com a cabeça, para que te convenças,

pois esse é, de minha parte, entre os imortais o maior

penhor. De fato, não é revogável, nem equívoco

e nem vão o que com a cabeça aceno.[78]

Então, Zeus baixou as negras sobrancelhas e balançou as madeixas ambrosiais. Ínfimo movimento condizente com a potência extrema dos atos de Zeus, pois causou abalo no que bem se caracteriza como inabalável, a montanha: tremeu o Olimpo.

Assim expressou o poeta os atributos do poder de Zeus enquanto  princípio de determinação. O que o desígnio de Zeus decide, cumpre-se infalivel, inequívoca e irreversivelmente. O poder de Zeus não admite frustração.

Zeus, em ordem expressa aos demais deuses, interditara-lhes toda intervenção na guerra troiana, bem a respaldando por contundente declaração de força. Mais outro dia de combates decorreu, então, diante de Tróia: disparos inumeráveis de dardos certeiros espalhavam mortandade, e, todavia, a pugna permanecia indefinida em seu resultado, equilibrando-se as forças guerreiras nela empenhadas. Até que, justamente quando o movimento inexorável do sol definia seu equilíbrio cósmico em pleno meio-dia, Zeus pesou em sua balança dourada as sortes dos inimigos, num dos pratos apondo a disposição de morte para os troianos, e no outro, a dos aqueus: enquanto esta baixava para a terra nutridora, aquela ascendia ao vasto céu. Selava-se, assim, um dia fatal para a guerra aquéia.

E Zeus manifestou-o aos humanos: troou fortemente, e desferiu um raio inflamado sobre as tropas dos aqueus. Todos, de imediato tomados de pânico, puseram-se em fuga a buscar refúgio nas naus: lá se foram, em disparada, Idomeneu, Agamêmnon, os dois Ajax, Odisseu e outros. E, assim, pretendia também fugir o prudente Nestor, mas viu-se impossibilitado pela perda de seu cavalo, alvo de um tiro fulminante de Páris. E eis que surge Heitor, presença iminente da morte a ameaçar o ancião. A bravura excepcional de Diomedes, entretanto, o salvou: acolheu-o em seu carro, dispondo-o como seu cocheiro e, ao invés da fuga, avançou a agredir Heitor!

E já Diomedes alvejara Eniopeu, obrigando Heitor a substituir quem lhe conduzisse o carro.  Principiava, assim, formidável investida a contrariar o sentido da decisão de Zeus. Logo o percebeu o Cronida, e mais uma vez assinalou aos heróis seu desígnio, novamente trovoando e desferindo outro raio, agora direcionado bem defronte do carro, a justo  estancar  cavalos e a neutralizar cocheiro, o sábio Nestor.

Este, então, bem reconhecendo a causa do prodígio, sensatamente argumentou:

Tidida, vamos agora, para a fuga volta os cavalos de cascos

                                                                                         unos.

Então não percebes que a potência vinda de Zeus não te

                                                                        acompanha?

Pois agora é àquêle a quem Zeus Cronida associa a glória

por hoje; já amanhã também a nós, se assim o desejar,

dará. Nenhum homem jamais pode com o espírito de Zeus

                                                                                 rivalizar

por bem valoroso que seja, já que ele mais poderoso é.[79]

A portentosa manifestação fenomênica do desígnio de Zeus assinalara o sentido que finalizaria os acontecimentos por seu espírito principiados: o avanço vitorioso das forças troianas pondo em fuga os aqueus a refugiarem-se junto às naus. Mas a extremada bravura do herói, repressora da fuga, antepôs sua ação a obstaculizar o projeto divino. Pois, supõe Diomedes, na disputa guerreira a dignidade heróica projeta apenas uma disposição de princípio: a recusa da fuga, a rejeição da derrota.

Mas a sapiência piedosa de Nestor expressou então o entendimento equacionador do impasse, bem distinguindo as condições de determinação do agir heróico.  Certamente que entre humanos medem-se forças, rivalizam-se honras, provam-se valores. E certamente também, o primado da honra dispõe o princípio da ação heróica. Todavia, a consecução da vitória e consentânea  afirmação da superioridade supõe mais do que os reclamos de valor humano, requer também a disposição do favor divino que concede a potência efetivadora. De modo que, na concepção do ato heróico, o princípio é humano, mas o fim é divino. O âmbito, portanto, da plena determinação das ações, integrando princípio e fim, transcende o horizonte humano, situa o desígnio do espírito de Zeus.

E com o espírito de Zeus nenhum homem jamais pode rivalizar, por bem valoroso que seja, já que ele é mais poderoso.


[1] Nilsson, History of Greek Religion,  p.142.

[2] Histórias, I.131.

[3] Sissa-Detienne, Os Deuses Gregos, p.46.

[4] Vernant, Mito e Pensamento entre os Gregos, p. 286.

[5] Confiram-se os fragmentos 14, 15 e 16, na tradução de Ana Lia A. Prado, Os

     Pré-Socráticos, Pensadores, v. I, p. 70.

[6] Torrano O Sentido de Zeus, p.13.

[7] Ilíada, VIII.538-541.

[8] Ilíada, XII.321-5.

[9] Hino Afrodite, V.214.

[10] Teogonia, 947-9.

[11] Odisséia, V.l35-6; VII.256-7; XXIII.335-6.

[12] Ilíada, XXI.462-7.

[13] Ilíada, XXI.472-7.

[14] Ilíada. VI.

[15] Ilíada, VI.145-149.

[16] Ilíada, XVIII.20-21.

[17] Ilíada, XVIII.22-34.

[18] Ilíada, XVIII.90-115.

[19] Ilíada, XIX.155-172.

[20] Odisséia, IX.105-

[21] Ilíada, XIII.322; Erga, 466; Hino a Demeter, 469; Hino a Apolo, 364-5;

     Odisséia, IX.191.

[22] Erga, 448-467.

[23] Burkert, Greek Religion, p.159.

[24] Bacas, 274-7; tradução de Jaa Torrano.

[25] Bacas, 278-9.

[26] Bacas, 280-3.

[27] Ilíada, V.338-42.

[28] Apolônio Ródio, Argonáutica, IV.1513-6.

[29] West, Teogonia, p.220.

[30] Odisséia, X.5l7-37; XI.23-50.

[31] Ilíada, V.339-42.

[32] Teogonia, 640.

[33] Griffin, Homer on Life and Death, p.59.

[34] Hino a Hermes, 227ss.

[35] Sissa-Detienne, Os Deuses Gregos, pp. 95-6; Hino a Apolo, 123ss.

[36] Teogonia, 635ss

[37] Hino a Demeter, 212ss

[38] Píndaro, Píticas, IX.108-11.

[39] Ilíada, XIX.338ss.

[40] Sissa-Detienne, Os Deuses Gregos, p.97.

[41] Ilíada, V.440-2.

[42] Ilíada, V.442; XVII.447; Teogonia, 273.

[43] Sissa-Detienne, Os Deuses Gregos, p.47.

[44] Ilíada, I.266.

[45] Odisséia, VI.42-46.

[46] Sissa-Detienne, Os Deuses Gregos, pp. 47ss.

[47] Teogonia, 116.

[48] Teogonia, 126-8.

[49] Assim também Varuna.

[50] Teogonia, 740-5.

[51] Torrano, Teogonia, p.47.

[52] Torrano, idem, p. 47

[53] Teogonia, 720-5.

[54] Torrano, Teogonia, p. 47.

[55] Deiloisi brotoisi: Il.XXIV.525; oizyróteron andrós: Il.XVII.446; akidnóteron

     anthrópoio: Od.XVIII.130

[56] Griffin, Homer on Life and Death, p.69.

[57] Ilíada, XXIV.525-33.

[58] Ilíada, I.406; Odisséia, V.122; Ilíada, XXIV.526.

[59] Hino a Apolo, l90.

[60] Odisséia, VI.46.

[61] Ilíada, I.601-11; Hino a Apolo, 189-93; Teogonia, 39-40.

[62] Sissa-Detienne, Os Deuses Gregos, pp.36-7 e 98-103.

[63] Ilíada,  XIII.68-72.

[64] Ilíada, III.386-98.

[65] Odisséia, V.211-7.

[66] Ilíada, XX.368.

[67] Odisséia, IV.78.

[68] Ilíada, VIII.143-4.

[69] Odisséia, IV.78.

[70] Odisséia, IV.379; Ilíada, I.365.

[71] Ilíada, II.485.

[72] Teogonia, 36-9.

[73] Ilíada, III.308-9.

[74] Edwards, Homer, p.185; Kirk, The Iliad, pp. 514-6 e 396-406.

[75] Ilíada, I.503-5.

[76] Ilíada, I.509-10.

[77] Ilíada, I.514-6.

[78] Ilíada, I.523-7.

[79] Ilíada, VIII.139-44.


Heros

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